SN 46 覺支相應（六）討論品：別的教派說他們教的話跟這裡一模一樣，而三次的回答都不是否認，是一個他們答不出來的問題

相應部四十六相應第五十一經　養分經（Āhāra Sutta）

要讓障蔽餓死得拿別的東西餵它的反面，要讓覺悟的支分餓死只要不去想它

本經是第二經的擴充版。 那一經講十二格養分——五種障蔽吃什麼、七個覺悟的支分吃什麼；本經把那十二格原樣搬過來，再加上十二格「不是養分」。

而本經拿掉了譬喻。 第二經開頭有身體那一句——這個身體靠養分（Āhāra）維持，依養分而住，沒有養分就不住；本經一個字也沒有，直接從第一格開始。有譬喻的那一經只講怎麼餵，不講怎麼不餵；不講譬喻的這一經把兩邊都講了。

兩邊怎麼餓死，形狀完全不同。

五種障蔽那一邊是換一個對象。 感官慾望的解藥不是不看美好的形相（Subhanimitta），是去看不淨的形相（Asubhanimitta）；惡意的解藥是慈的心解脫；昏沉與睡意的解藥是發動的元素、邁出的元素、奮力的元素；浮躁與懊悔的解藥是心平息下來；疑惑的解藥是善的與不善的法那四組。而五格全部配「多多地從根源處作意」——同一個動作，換掉的只有對象。

七個覺悟的支分那一邊是不動。 對象一格也沒有換——念的養分是可以當念的立足處的那些法，而念的「不是養分」還是同一批法。換掉的是那個動作：從「多多地從根源處作意」變成「多多地不作意」。

所以兩邊的機制根本不同。 障蔽要靠別的東西壓過去，覺悟的支分只要不理它就會餓死。經文把這件事寫在句子的結構裡而不明說。

「不作意」與「不從根源處作意」是兩個詞。 前者是不去想，後者是想錯了方向。本經在障蔽那一邊用後者當養分，在覺悟的支分那一邊用前者當不是養分；兩個否定詞各管一邊，一次也沒有交換。

而有兩組食材在本經出現兩次，一次當養分一次當解藥。 發動的元素那三樣，在第八格是精進的養分，在昏沉與睡意那一格是解藥；善的與不善的法那四組，在第七格是擇法的養分，在疑惑那一格是解藥。同一樣東西餵一邊也殺一邊，經文不作說明。

①　巴利文白話翻譯

在舍衛城。

「比丘們，我要為你們講五種障蔽（Nīvaraṇa）與七個覺悟的支分（Bojjhaṅga）的養分與不是養分，你們聽吧。

比丘們，什麼是讓還沒生起的對感官慾望的意願生起、讓已經生起的對感官慾望的意願增長、廣大的養分呢？比丘們，有美好的形相。對它多多地不從根源處作意——這就是讓還沒生起的對感官慾望的意願生起、讓已經生起的對感官慾望的意願增長、廣大的養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的惡意生起、讓已經生起的惡意增長、廣大的養分呢？比丘們，有排斥的相。對它多多地不從根源處作意——這就是那個養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的昏沉與睡意生起、讓已經生起的昏沉與睡意增長、廣大的養分呢？比丘們，有厭倦（Arati）、懶散、伸懶腰、飯後的睏倦、心的萎縮。對它們多多地不從根源處作意——這就是那個養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的浮躁與懊悔生起、讓已經生起的浮躁與懊悔增長、廣大的養分呢？比丘們，有心沒有平息下來。對它多多地不從根源處作意——這就是那個養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的疑惑生起、讓已經生起的疑惑增長、廣大的養分呢？比丘們，有構成疑惑的立足處的那些法。對它們多多地不從根源處作意——這就是那個養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的念覺支生起、讓已經生起的念覺支修習到圓滿的養分呢？比丘們，有構成念覺支的立足處的那些法。對它們多多地從根源處作意（Yoniso manasikāra）——這就是那個養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的擇法這個覺悟的支分生起、讓已經生起的擇法這個覺悟的支分修習到圓滿的養分呢？比丘們，有善的法與不善的法，有可責備的法與沒有可責備的法，有低下的法與高妙的法，有黑的與白的兩面都對照著的法。對它們多多地從根源處作意——這就是那個養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的精進這個覺悟的支分生起、讓已經生起的精進這個覺悟的支分修習到圓滿的養分呢？比丘們，有發動的元素、邁出的元素、奮力的元素。對它們多多地從根源處作意——這就是那個養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的喜這個覺悟的支分生起、讓已經生起的喜這個覺悟的支分修習到圓滿的養分呢？比丘們，有構成喜這個覺悟的支分的立足處的那些法。對它們多多地從根源處作意——這就是那個養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的輕安這個覺悟的支分生起、讓已經生起的輕安這個覺悟的支分修習到圓滿的養分呢？比丘們，有身體的輕安、心的輕安。對它們多多地從根源處作意——這就是那個養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的定這個覺悟的支分生起、讓已經生起的定這個覺悟的支分修習到圓滿的養分呢？比丘們，有止的相、不散亂的相。對它們多多地從根源處作意——這就是那個養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的捨這個覺悟的支分生起、讓已經生起的捨這個覺悟的支分修習到圓滿的養分呢？比丘們，有構成捨這個覺悟的支分的立足處的那些法。對它們多多地從根源處作意——這就是那個養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的對感官慾望的意願不生起、讓已經生起的對感官慾望的意願不增長、不廣大的不是養分呢？比丘們，有不淨的形相。對它多多地從根源處作意——這就是那個不是養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的惡意不生起、讓已經生起的惡意不增長、不廣大的不是養分呢？比丘們，有慈的心解脫。對它多多地從根源處作意——這就是那個不是養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的昏沉與睡意不生起、讓已經生起的昏沉與睡意不增長、不廣大的不是養分呢？比丘們，有發動的元素、邁出的元素、奮力的元素。對它們多多地從根源處作意——這就是那個不是養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的浮躁與懊悔不生起、讓已經生起的浮躁與懊悔不增長、不廣大的不是養分呢？比丘們，有心平息下來。對它多多地從根源處作意——這就是那個不是養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的疑惑不生起、讓已經生起的疑惑不增長、不廣大的不是養分呢？比丘們，有善的法與不善的法，有可責備的法與沒有可責備的法，有低下的法與高妙的法，有黑的與白的兩面都對照著的法。對它們多多地從根源處作意——這就是那個不是養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的念覺支不生起、讓已經生起的念覺支修不到圓滿的不是養分呢？比丘們，有構成念覺支的立足處的那些法。對它們多多地不作意——這就是那個不是養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的擇法這個覺悟的支分不生起、讓已經生起的擇法這個覺悟的支分修不到圓滿的不是養分呢？比丘們，有善的法與不善的法，有可責備的法與沒有可責備的法，有低下的法與高妙的法，有黑的與白的兩面都對照著的法。對它們多多地不作意——這就是那個不是養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的精進這個覺悟的支分不生起、讓已經生起的精進這個覺悟的支分修不到圓滿的不是養分呢？比丘們，有發動的元素、邁出的元素、奮力的元素。對它們多多地不作意——這就是那個不是養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的喜這個覺悟的支分不生起、讓已經生起的喜這個覺悟的支分修不到圓滿的不是養分呢？比丘們，有構成喜這個覺悟的支分的立足處的那些法。對它們多多地不作意——這就是那個不是養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的輕安這個覺悟的支分不生起、讓已經生起的輕安這個覺悟的支分修不到圓滿的不是養分呢？比丘們，有身體的輕安、心的輕安。對它們多多地不作意——這就是那個不是養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的定這個覺悟的支分不生起、讓已經生起的定這個覺悟的支分修不到圓滿的不是養分呢？比丘們，有止的相、不散亂的相。對它們多多地不作意——這就是那個不是養分。

比丘們，什麼是讓還沒生起的捨這個覺悟的支分不生起、讓已經生起的捨這個覺悟的支分修不到圓滿的不是養分呢？比丘們，有構成捨這個覺悟的支分的立足處的那些法。對它們多多地不作意——這就是那個不是養分。」

原典本經二十四格逐格寫滿，沒有省略式；譯文比照，而每一格的收句依憲法第六節縮為「這就是那個養分／不是養分」，只有第一格全寫。

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相應部四十六相應第五十二經　方式經（Pariyāya Sutta）

別的教派說他們教的話跟這裡一模一樣，而世尊給的回答不是否認，是一個他們答不出來的問題

本經的場景是比丘們進城托缽太早。 時間還沒到，他們順路去了其他教派的遊方者（Paribbājaka）的園林；坐下之後，那些人開口了。

那些人說的是一句引文。 沙門喬達摩這樣為弟子說法：來吧比丘們，捨斷五種障蔽——那些心的雜染、會削弱智慧的東西——然後如實地修習七個覺悟的支分。而我們也這樣為弟子說法，一字不差。那麼賢友，差別在哪裡，用意在哪裡，沙門喬達摩與我們有什麼不一樣？

而那句引文確實是對的。 那正是這個相應一路在說的話。經文不讓世尊否認這一點。

比丘們的反應是不表態。 既不歡喜，也不反駁；站起來就走，心裡想的是「這句話的意思我們回去問世尊」。這個動作在《相應部》有固定的形狀——遇到答不上來的話，不當場處理。

世尊給的不是解釋，是一個反問。 你們該這樣回他們：賢友，有沒有一種方式，照那個方式說，五種障蔽會變成十種、七個覺悟的支分會變成十四個？

而他預言了結果。 他們答不出來，而且會更難受。理由只有一句：那不是他們能力所及的範圍。

接著是一個範圍極大的斷言。 這個帶著天神、帶著魔羅、帶著梵天的世間，這個帶著沙門與婆羅門、帶著天神與人類的世代，我看不出有誰能拿一個回答讓這些問題滿意——除了如來、如來的弟子，或者從這裡聽去的人。

然後他自己回答。 五種變十種的辦法是把每一種切成向內與向外：向內的對感官慾望的意願是一種障蔽，向外的也是一種；昏沉與睡意切成昏沉與睡意兩樣，浮躁與懊悔切成浮躁與懊悔兩樣。七個變十四個的辦法相同，而切法各不一樣——念與擇法與捨切成向內與向外，精進切成身體的與心裡的，喜與定切成有尋有伺的與沒有尋也沒有伺的，輕安切成身體的與心的。

所以差別不在那句話上，在那句話底下有沒有東西。 兩邊說的話可以一模一樣，而其中一邊再往下問一層就沒有了。經文把這件事寫成一個數字——五與七，還是十與十四。

而本經沒有說那些遊方者後來怎麼樣。 比丘們有沒有回去問，那些人有沒有被問住，經文一個字也不寫。

①　巴利文白話翻譯

那時，好幾位比丘在上午穿好衣服，帶著缽與外衣，進舍衛城托缽。那些比丘想：

「現在進舍衛城托缽還太早。我們不如先去其他教派的遊方者（Paribbājaka）的園林吧。」

於是那些比丘往其他教派的遊方者的園林去。到了之後，與那些其他教派的遊方者互相問候。問候完，說了些客套話，就在一旁坐下。坐在一旁的那些比丘，那些其他教派的遊方者對他們說：

「賢友們，沙門喬達摩這樣為弟子說法：『來吧比丘們，捨斷五種障蔽（Nīvaraṇa）——那些心的雜染（Upakkilesa）、會削弱智慧的東西——然後如實地修習七個覺悟的支分（Bojjhaṅga）。』

賢友們，我們也這樣為弟子說法：『來吧賢友們，捨斷五種障蔽——那些心的雜染、會削弱智慧的東西——然後如實地修習七個覺悟的支分。』

賢友們，那麼這裡有什麼差別，有什麼用意，沙門喬達摩與我們有什麼不一樣呢——說法對說法，教誡對教誡？」

那時，那些比丘對那些其他教派的遊方者所說的話既不歡喜，也不反駁；不歡喜、不反駁，就從座位上起來走了，心裡想著：

「這句話的意思，我們到世尊那裡去了解。」

那時，那些比丘在舍衛城托完缽，飯後從托缽處回來，去見世尊。到了之後，向世尊禮敬，在一旁坐下。坐在一旁的那些比丘對世尊說：

「尊者，我們今天上午穿好衣服，帶著缽與外衣，進舍衛城托缽。尊者，我們當時想：『現在進舍衛城托缽還太早。我們不如先去其他教派的遊方者的園林吧。』

尊者，於是我們往其他教派的遊方者的園林去……其餘皆是如此……那些其他教派的遊方者對我們說：

『賢友們，沙門喬達摩這樣為弟子說法……其餘皆是如此……那麼這裡有什麼差別，有什麼用意，沙門喬達摩與我們有什麼不一樣呢——說法對說法，教誡對教誡？』

尊者，我們對那些其他教派的遊方者所說的話既不歡喜，也不反駁；不歡喜、不反駁，就從座位上起來走了，心裡想著：『這句話的意思，我們到世尊那裡去了解。』」

「比丘們，那些其他教派的遊方者這樣說的時候，該這樣回他們：

『賢友，有沒有一種方式，照那個方式說，五種障蔽會變成十種、七個覺悟的支分會變成十四個呢？』

比丘們，被這樣問的時候，那些其他教派的遊方者答不出來，而且會更難受。

為什麼呢？

比丘們，因為那不是他們能力所及的範圍。

比丘們，這個帶著天神、帶著魔羅、帶著梵天的世間，這個帶著沙門與婆羅門、帶著天神與人類的世代，我看不出有誰能拿一個回答讓這些問題滿意——除了如來、如來的弟子，或者從這裡聽去的人。

比丘們，那麼哪一種方式，照它說五種障蔽會變成十種呢？

比丘們，向內的對感官慾望的意願也是障蔽，向外的對感官慾望的意願也是障蔽。而它被收進『對感官慾望的意願這個障蔽』這一個名目底下——照這個方式，它就是兩樣。

比丘們，向內的惡意也是障蔽，向外的惡意也是障蔽。而它被收進『惡意這個障蔽』這一個名目底下——照這個方式，它就是兩樣。

比丘們，昏沉也是障蔽，睡意也是障蔽。而它們被收進『昏沉與睡意這個障蔽』這一個名目底下——照這個方式，它就是兩樣。

比丘們，浮躁也是障蔽，懊悔也是障蔽。而它們被收進『浮躁與懊悔這個障蔽』這一個名目底下——照這個方式，它就是兩樣。

比丘們，對向內那些法的疑惑也是障蔽，對向外那些法的疑惑也是障蔽。而它被收進『疑惑這個障蔽』這一個名目底下——照這個方式，它就是兩樣。

比丘們，這就是那一種方式，照它說五種障蔽會變成十種。

比丘們，那麼哪一種方式，照它說七個覺悟的支分會變成十四個呢？

比丘們，對向內那些法的念也是念覺支，對向外那些法的念也是念覺支。而它被收進『念覺支』這一個名目底下——照這個方式，它就是兩樣。

比丘們，對向內那些法用智慧去揀擇、審視、周遍地審察，這也是擇法這個覺悟的支分；對向外那些法用智慧去揀擇、審視、周遍地審察，這也是擇法這個覺悟的支分。而它被收進『擇法這個覺悟的支分』這一個名目底下——照這個方式，它就是兩樣。

比丘們，身體上的精進也是精進這個覺悟的支分，心裡的精進也是精進這個覺悟的支分。而它被收進『精進這個覺悟的支分』這一個名目底下——照這個方式，它就是兩樣。

比丘們，有尋有伺的喜也是喜這個覺悟的支分，沒有尋也沒有伺的喜也是喜這個覺悟的支分。而它被收進『喜這個覺悟的支分』這一個名目底下——照這個方式，它就是兩樣。

比丘們，身體的輕安也是輕安這個覺悟的支分，心的輕安也是輕安這個覺悟的支分。而它被收進『輕安這個覺悟的支分』這一個名目底下——照這個方式，它就是兩樣。

比丘們，有尋有伺的定也是定這個覺悟的支分，沒有尋也沒有伺的定也是定這個覺悟的支分。而它被收進『定這個覺悟的支分』這一個名目底下——照這個方式，它就是兩樣。

比丘們，對向內那些法的捨也是捨這個覺悟的支分，對向外那些法的捨也是捨這個覺悟的支分。而它被收進『捨這個覺悟的支分』這一個名目底下——照這個方式，它就是兩樣。

比丘們，這就是那一種方式，照它說七個覺悟的支分會變成十四個。」

原典本經把比丘轉述那一段作省略式，其餘逐格寫滿；譯文比照，不代原典展開。

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相應部四十六相應第五十三經　火經（Aggi Sutta）

七項不是一起用的，而分辨什麼時候用哪一項的辦法是想想生火

本經的開場與前一經相同。 原典在這裡只寫一句「與方式經相同」，不重抄；譯文比照。

而這一次的反問換了題目。 賢友，心萎縮的時候，哪幾項覺悟的支分不是修的時候，哪幾項是修的時候？心浮起來的時候呢？

那些人同樣答不出來。 而世尊給的斷言也與前一經相同：這個帶著天神、帶著魔羅、帶著梵天的世間裡，我看不出有誰能拿一個回答讓這些問題滿意。

答案把七項切成三組。

心萎縮的時候，輕安、定、捨不是時候。 理由一句話：萎縮的心用這三樣很難提起來。而該修的是擇法、精進、喜——萎縮的心用這三樣容易提起來。

心浮起來的時候，剛好相反。 擇法、精進、喜不是時候，因為浮起來的心用這三樣很難平息；該修的是輕安、定、捨。

而念不在這兩組裡。 收句只有一行：至於念，我說它哪裡都用得上。七項裡六項分邊，第七項不分。

四個譬喻全部是生火，而四個用的是同一份材料。 草、牛糞、柴，加上風與灰塵；差別只在濕的還是乾的、風從哪裡來、撒不撒灰。

想把一小堆火點起來的人。 丟濕草、濕牛糞、濕柴，噴水氣，再撒上灰——點不起來。換成乾的、用嘴吹、不撒灰——點得起來。

想把一大堆火（Mahāaggikkhandha）熄掉的人。 丟乾草、乾牛糞、乾柴，用嘴吹，不撒灰——熄不掉。換成濕的、噴水氣、撒灰——熄得掉。

同一份材料，兩種相反的用法。 經文不說哪一種材料好，也不說哪一種火對。它說的是：先看那堆火現在是什麼樣子，再決定手上這一把要不要丟下去。

這個相應此前一路在說那七項通向哪裡。 本經第一次說它們不是隨時都該用——同一份清單，同一個人，在兩個時候該拿出來的是不同的三項。

①　巴利文白話翻譯

那時，好幾位比丘在上午穿好衣服，帶著缽與外衣，進舍衛城托缽……其餘皆是如此……

「比丘們，那些其他教派的遊方者（Paribbājaka）這樣說的時候，該這樣回他們：

『賢友，心萎縮的時候，那個時候哪幾項覺悟的支分（Bojjhaṅga）不是修的時候，哪幾項是修的時候？賢友，心浮起來的時候，那個時候哪幾項覺悟的支分不是修的時候，哪幾項是修的時候？』

比丘們，被這樣問的時候，那些其他教派的遊方者答不出來，而且會更難受。

為什麼呢？

比丘們，因為那不是他們能力所及的範圍。

比丘們，這個帶著天神、帶著魔羅、帶著梵天的世間，這個帶著沙門與婆羅門、帶著天神與人類的世代，我看不出有誰能拿一個回答讓這些問題滿意——除了如來、如來的弟子，或者從這裡聽去的人。

比丘們，心萎縮的時候，那個時候不是修輕安這個覺悟的支分的時候，不是修定這個覺悟的支分的時候，不是修捨這個覺悟的支分的時候。

為什麼呢？

比丘們，萎縮的心用這幾樣法很難提起來。

比丘們，就像有個人想把一小堆火點起來。他在那裡丟進濕的草，丟進濕的牛糞，丟進濕的柴，噴上水氣，再撒上灰塵——那個人點得起這一小堆火嗎？」

「尊者，點不起來。」

「比丘們，同樣的道理，心萎縮的時候，那個時候不是修輕安這個覺悟的支分的時候，不是修定這個覺悟的支分的時候，不是修捨這個覺悟的支分的時候。

為什麼呢？

比丘們，萎縮的心用這幾樣法很難提起來。

比丘們，而心萎縮的時候，那個時候正是修擇法這個覺悟的支分的時候，是修精進這個覺悟的支分的時候，是修喜這個覺悟的支分的時候。

為什麼呢？

比丘們，萎縮的心用這幾樣法容易提起來。

比丘們，就像有個人想把一小堆火點起來。他在那裡丟進乾的草，丟進乾的牛糞，丟進乾的柴，用嘴吹風，不撒灰塵——那個人點得起這一小堆火嗎？」

「尊者，點得起來。」

「比丘們，同樣的道理，心萎縮的時候，那個時候正是修擇法這個覺悟的支分的時候，是修精進這個覺悟的支分的時候，是修喜這個覺悟的支分的時候。

為什麼呢？

比丘們，萎縮的心用這幾樣法容易提起來。

比丘們，心浮起來的時候，那個時候不是修擇法這個覺悟的支分的時候，不是修精進這個覺悟的支分的時候，不是修喜這個覺悟的支分的時候。

為什麼呢？

比丘們，浮起來的心用這幾樣法很難平息。

比丘們，就像有個人想把一大堆火（Mahāaggikkhandha）熄掉。他在那裡丟進乾的草，丟進乾的牛糞，丟進乾的柴，用嘴吹風，不撒灰塵——那個人熄得掉這一大堆火嗎？」

「尊者，熄不掉。」

「比丘們，同樣的道理，心浮起來的時候，那個時候不是修擇法這個覺悟的支分的時候，不是修精進這個覺悟的支分的時候，不是修喜這個覺悟的支分的時候。

為什麼呢？

比丘們，浮起來的心用這幾樣法很難平息。

比丘們，而心浮起來的時候，那個時候正是修輕安這個覺悟的支分的時候，是修定這個覺悟的支分的時候，是修捨這個覺悟的支分的時候。

為什麼呢？

比丘們，浮起來的心用這幾樣法容易平息。

比丘們，就像有個人想把一大堆火熄掉。他在那裡丟進濕的草，丟進濕的牛糞，丟進濕的柴，噴上水氣，再撒上灰塵——那個人熄得掉這一大堆火嗎？」

「尊者，熄得掉。」

「比丘們，同樣的道理，心浮起來的時候，那個時候正是修輕安這個覺悟的支分的時候，是修定這個覺悟的支分的時候，是修捨這個覺悟的支分的時候。

為什麼呢？

比丘們，浮起來的心用這幾樣法容易平息。

比丘們，至於念，我說它哪裡都用得上。」

原典本經的開場只寫「與方式經相同」，不重抄；譯文比照，不代原典展開。

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相應部四十六相應第五十四經　帶著慈經（Mettāsahagata Sutta）

別的教派這一次引的是慈悲喜捨那四樣，而世尊的反問問的是那四樣各自到哪裡為止

本經與第五十二經、第五十三經是同一個場景的第三次。 地點換了——這一次在拘利族（Koliya）一個叫哈利達瓦薩那（Haliddavasana）的鎮，而那些其他教派的遊方者（Paribbājaka）引的話換成了慈悲喜捨那四樣。

他們引的那一段很長。 捨斷五種障蔽，然後帶著慈的心遍滿一方而住，第二方、第三方、第四方也是這樣；就這樣上、下、橫遍一切處，對一切如同對自己，帶著慈的心遍滿整個世間——那是廣大的、變得廣大的、沒有限量的、沒有敵意的、沒有惡意的。悲、喜、捨各走一遍。

而這一段同樣一字不差。 這個問題在本品出現第三次，三次的形狀相同：他們說的話是對的，而他們問的是差別在哪裡。

世尊給的反問這一次問的是終點。 賢友，慈的心解脫修習了之後通到哪裡，以什麼為最上，以什麼為果，以什麼為終點？悲、喜、捨各問一遍。

答案先接上七項。 修習帶著慈的念覺支……一直到帶著慈的捨這個覺悟的支分。慈悲喜捨在這裡不是四種修法，是七項各自可以帶著的四種顏色。

接著是五種自在。 他如果希望在可厭的東西上住著不可厭的想，就住著；反過來也可以；兩邊都住可厭或都住不可厭也可以；把兩邊都避開、安住於捨、具念、清楚覺知也可以。這一段與《中部》第一百五十二經逐字相同，而那一篇講的是根修習好了之後能做什麼。

然後四樣各給一個終點。 慈以淨為最上，悲以空無邊之境為最上，喜以識無邊之境為最上，捨以無所有之境為最上。

而四個終點是一條往上的階梯。 淨還在形色這一邊，空無邊之境（Ākāsānañcāyatana）、識無邊之境（Viññāṇañcāyatana）、無所有之境（Ākiñcaññāyatana）是三個沒有形色（Āruppa）的境，一個比一個上去。四樣本來是四種平列的心，到這裡被排成了次序。

每一個終點後面都跟著同一句限制。 我說的是那個智慧只到這裡、還沒有穿透更上的解脫的比丘。也就是說，這四個終點不是那四樣東西的極限，是還沒走完的人在那四條路上停下來的地方。

四樣心的名字與這個相應的第七項同名。 第四樣叫捨，而七個覺悟的支分的最後一項也叫捨；本經因此出現「帶著捨的捨這個覺悟的支分」這樣的句子。經文不作區分。

①　巴利文白話翻譯

有一次，世尊住在拘利族（Koliya），住在拘利人一個叫哈利達瓦薩那（Haliddavasana）的鎮。

那時，好幾位比丘在上午穿好衣服，帶著缽與外衣，進哈利達瓦薩那托缽。那些比丘想：

「現在進哈利達瓦薩那托缽還太早。我們不如先去其他教派的遊方者的園林吧。」

於是那些比丘往其他教派的遊方者的園林去。到了之後，與那些其他教派的遊方者互相問候。問候完，說了些客套話，就在一旁坐下。坐在一旁的那些比丘，那些其他教派的遊方者對他們說：

「賢友們，沙門喬達摩這樣為弟子說法：『來吧比丘們，捨斷五種障蔽（Nīvaraṇa）——那些心的雜染（Upakkilesa）、會削弱智慧的東西——然後帶著慈的心遍滿一方而住，第二方也是這樣，第三方也是這樣，第四方也是這樣；就這樣上、下、橫遍一切處，對一切如同對自己，帶著慈的心遍滿整個世間而住——那是廣大的、變得廣大的、沒有限量的、沒有敵意的、沒有惡意的。

帶著悲的心遍滿一方而住……其餘皆是如此……

帶著喜的心遍滿一方而住……其餘皆是如此……

帶著捨的心遍滿一方而住，第二方也是這樣，第三方也是這樣，第四方也是這樣；就這樣上、下、橫遍一切處，對一切如同對自己，帶著捨的心遍滿整個世間而住——那是廣大的、變得廣大的、沒有限量的、沒有敵意的、沒有惡意的。』

賢友們，我們也這樣為弟子說法……其餘皆是如此……

賢友們，那麼這裡有什麼差別，有什麼用意，沙門喬達摩與我們有什麼不一樣呢——說法對說法，教誡對教誡？」

那時，那些比丘對那些其他教派的遊方者所說的話既不歡喜，也不反駁；不歡喜、不反駁，就從座位上起來走了，心裡想著：

「這句話的意思，我們到世尊那裡去了解。」

那時，那些比丘在哈利達瓦薩那托完缽，飯後從托缽處回來，去見世尊。到了之後，向世尊禮敬，在一旁坐下。坐在一旁的那些比丘把整件事告訴世尊……其餘皆是如此……

「比丘們，那些其他教派的遊方者這樣說的時候，該這樣回他們：

『賢友，慈的心解脫修習了之後通到哪裡，以什麼為最上，以什麼為果，以什麼為終點呢？

賢友，悲的心解脫修習了之後通到哪裡，以什麼為最上，以什麼為果，以什麼為終點呢？

賢友，喜的心解脫修習了之後通到哪裡，以什麼為最上，以什麼為果，以什麼為終點呢？

賢友，捨的心解脫修習了之後通到哪裡，以什麼為最上，以什麼為果，以什麼為終點呢？』

比丘們，被這樣問的時候，那些其他教派的遊方者答不出來，而且會更難受。

為什麼呢？

比丘們，因為那不是他們能力所及的範圍。

比丘們，這個帶著天神、帶著魔羅、帶著梵天的世間，這個帶著沙門與婆羅門、帶著天神與人類的世代，我看不出有誰能拿一個回答讓這些問題滿意——除了如來、如來的弟子，或者從這裡聽去的人。

比丘們，慈的心解脫修習了之後通到哪裡，以什麼為最上，以什麼為果，以什麼為終點呢？

比丘們，在這裡，一位比丘修習帶著慈的念覺支……其餘皆是如此……修習帶著慈的捨這個覺悟的支分（Bojjhaṅga），它依於遠離、依於褪去、依於止息（Nirodha），以放捨為歸趨。

他如果希望『但願我在可厭的東西上住著不可厭的想』，就在那裡住著不可厭的想。

如果希望『但願我在不可厭的東西上住著可厭的想』，就在那裡住著可厭的想。

如果希望『但願我在可厭的東西上與不可厭的東西上都住著不可厭的想』，就在那裡住著不可厭的想。

如果希望『但願我在不可厭的東西上與可厭的東西上都住著可厭的想』，就在那裡住著可厭的想。

如果希望『但願我把可厭的與不可厭的兩邊都避開，安住於捨，具念，清楚覺知（Sampajañña）』，就在那裡安住於捨，具念，清楚覺知；或者進入淨的那個解脫而住。

比丘們，我說慈的心解脫以淨為最上——對那個智慧只到這裡、還沒有穿透更上的解脫的比丘而言。

比丘們，悲的心解脫修習了之後通到哪裡，以什麼為最上，以什麼為果，以什麼為終點呢？

比丘們，在這裡，一位比丘修習帶著悲的念覺支……其餘皆是如此……修習帶著悲的捨這個覺悟的支分，它依於遠離、依於褪去、依於止息，以放捨為歸趨。

他如果希望『但願我在可厭的東西上住著不可厭的想』，就在那裡住著不可厭的想……其餘皆是如此……如果希望『但願我把可厭的與不可厭的兩邊都避開，安住於捨，具念，清楚覺知』，就在那裡安住於捨，具念，清楚覺知；

或者完全超越形色的想，讓碰上就頂回去的想消失，不作意種種的想，進入『空是沒有邊際的』這個空無邊之境而住。

比丘們，我說悲的心解脫以空無邊之境為最上——對那個智慧只到這裡、還沒有穿透更上的解脫的比丘而言。

比丘們，喜的心解脫修習了之後通到哪裡，以什麼為最上，以什麼為果，以什麼為終點呢？

比丘們，在這裡，一位比丘修習帶著喜的念覺支……其餘皆是如此……修習帶著喜的捨這個覺悟的支分，它依於遠離、依於褪去、依於止息，以放捨為歸趨。

他如果希望『但願我在可厭的東西上住著不可厭的想』，就在那裡住著不可厭的想……其餘皆是如此……如果希望『但願我把可厭的與不可厭的兩邊都避開，安住於捨，具念，清楚覺知』，就在那裡安住於捨，具念，清楚覺知；

或者完全超越空無邊之境，進入『識是沒有邊際的』這個識無邊之境而住。

比丘們，我說喜的心解脫以識無邊之境為最上——對那個智慧只到這裡、還沒有穿透更上的解脫的比丘而言。

比丘們，捨的心解脫修習了之後通到哪裡，以什麼為最上，以什麼為果，以什麼為終點呢？

比丘們，在這裡，一位比丘修習帶著捨的念覺支，它依於遠離、依於褪去、依於止息，以放捨為歸趨……其餘皆是如此……修習帶著捨的捨這個覺悟的支分，它依於遠離、依於褪去、依於止息，以放捨為歸趨。

他如果希望『但願我在可厭的東西上住著不可厭的想』，就在那裡住著不可厭的想。

如果希望『但願我在不可厭的東西上住著可厭的想』，就在那裡住著可厭的想。

如果希望『但願我在可厭的東西上與不可厭的東西上都住著不可厭的想』，就在那裡住著不可厭的想。

如果希望『但願我在不可厭的東西上與可厭的東西上都住著可厭的想』，就在那裡住著可厭的想。

如果希望『但願我把可厭的與不可厭的兩邊都避開，安住於捨，具念，清楚覺知』，就在那裡安住於捨，具念，清楚覺知；

或者完全超越識無邊之境，進入『沒有任何東西』這個無所有之境而住。

比丘們，我說捨的心解脫以無所有之境為最上——對那個智慧只到這裡、還沒有穿透更上的解脫的比丘而言。」

原典本經把比丘轉述那一段與中間三段的五種自在作省略式；譯文比照，不代原典展開。

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相應部四十六相應第五十五經　傷歌邏經（Saṅgārava Sutta）

一個婆羅門問的是背書為什麼會忘，而回答他的是五缽水

本經的提問者不是比丘。 婆羅門傷歌邏（Saṅgārava）來問一件很實際的事：為什麼有時候長久誦讀過的咒典（Manta）想不起來，何況沒誦讀過的？為什麼有時候長久沒誦讀的反而想得起來，何況誦讀過的？

問的是記性，答的是五種障蔽（Nīvaraṇa）。 心被感官慾望的貪纏住、壓住的時候，不如實了知那件事的出離；那個時候，自己的利益不知不見，別人的利益不知不見，兩邊的利益也不知不見——長久誦讀過的咒典因此想不起來。五種各走一遍。

而經文先講的不是記性，是「不知不見」。 記性只是那一串的最後一格。原典把一個日常的抱怨接到一個完整的認識問題上，而不解釋這個跳躍。

五個譬喻全部是一缽水照臉。 同一個動作——一個有眼睛的人低頭看自己臉的影子；換掉的只有那缽水的狀態。

感官慾望的貪是水裡摻了顏料。 紫膠、薑黃、靛青、茜紅——水還是清的，只是有了顏色。

惡意是水被火燒開了。 沸騰著，冒著熱氣。

昏沉與睡意是水面蓋滿了水草與浮萍。 水本身沒問題，上面有一層東西。

浮躁與懊悔是水被風吹動。 晃動、搖擺、起了浪。

疑惑是水混濁、被攪過、成了泥漿，而且放在暗處。 五個裡只有這一個加了第二個條件——不只水不行，連光也沒有。

五種狀況壞事的方式各不相同。 一個是變了色，一個是在動且燙，一個是被蓋住，一個是在晃，一個是自己濁而且環境也暗。經文不排它們的輕重，只說這五種水都照不出臉。

反面五個是同一句話加否定詞。 沒有摻顏料、沒有被燒開、沒有被蓋住、沒有被吹動；而第五個換了說法——清澈、明淨、不混濁，放在明亮的地方。四個用否定，第五個用肯定。

收尾接上七項與皈依。 那七項不遮住、不障蔽、不是心的雜染，修習了通向親自實現明與解脫的果。傷歌邏聽完就成了在家弟子，從今天起終生皈依。

這個相應到這裡第一次有人皈依。 前五十四經的聽眾是比丘、是長老、是其他教派的遊方者（Paribbājaka）；本經的聽眾是一個問記性的婆羅門，而他是這個相應裡唯一一個當場表態的人。

①　巴利文白話翻譯

在舍衛城。

那時，婆羅門傷歌邏（Saṅgārava）去見世尊。到了之後，與世尊互相問候。問候完，說了些客套話，就在一旁坐下。坐在一旁的婆羅門傷歌邏對世尊說：

「喬達摩君，是什麼因、什麼緣，讓長久誦讀過的咒典（Manta）有時候想不起來，何況沒誦讀過的？喬達摩君，是什麼因、什麼緣，讓長久沒誦讀過的咒典有時候反而想得起來，何況誦讀過的？」

「婆羅門，心被對感官慾望的貪纏住、被對感官慾望的貪壓住而住的時候，對已經生起的對感官慾望的貪，那個出離（Nissaraṇa）他不如實了知；那個時候，自己的利益他不如實知、不如實見，別人的利益他不如實知、不如實見，兩邊的利益他也不如實知、不如實見——長久誦讀過的咒典想不起來，何況沒誦讀過的。

婆羅門，就像一缽水摻了紫膠，或者薑黃，或者靛青，或者茜紅。一個有眼睛的人在那裡看自己臉的影子，不會如實知、如實見。

婆羅門，同樣的道理，心被對感官慾望的貪纏住、被對感官慾望的貪壓住而住的時候……其餘皆是如此……長久誦讀過的咒典想不起來，何況沒誦讀過的。

婆羅門，再者，心被惡意纏住、被惡意壓住而住的時候，對已經生起的惡意，那個出離他不如實了知；那個時候，自己的利益他不如實知、不如實見……其餘皆是如此……長久誦讀過的咒典想不起來，何況沒誦讀過的。

婆羅門，就像一缽水被火燒開了，沸騰著，冒著熱氣。一個有眼睛的人在那裡看自己臉的影子，不會如實知、如實見。

婆羅門，同樣的道理……其餘皆是如此……

婆羅門，再者，心被昏沉與睡意纏住、被昏沉與睡意壓住而住的時候……其餘皆是如此……

婆羅門，就像一缽水被水草與浮萍蓋滿了。一個有眼睛的人在那裡看自己臉的影子，不會如實知、如實見。

婆羅門，同樣的道理……其餘皆是如此……

婆羅門，再者，心被浮躁與懊悔纏住、被浮躁與懊悔壓住而住的時候……其餘皆是如此……

婆羅門，就像一缽水被風吹動，晃動，搖擺，起了浪。一個有眼睛的人在那裡看自己臉的影子，不會如實知、如實見。

婆羅門，同樣的道理……其餘皆是如此……

婆羅門，再者，心被疑惑纏住、被疑惑壓住而住的時候，對已經生起的疑惑，那個出離他不如實了知；那個時候，自己的利益他不如實知、不如實見，別人的利益他不如實知、不如實見，兩邊的利益他也不如實知、不如實見——長久誦讀過的咒典想不起來，何況沒誦讀過的。

婆羅門，就像一缽水混濁，被攪過，成了泥漿，而且放在暗處。一個有眼睛的人在那裡看自己臉的影子，不會如實知、如實見。

婆羅門，同樣的道理，心被疑惑纏住、被疑惑壓住而住的時候……其餘皆是如此……長久誦讀過的咒典想不起來，何況沒誦讀過的。

婆羅門，這就是那個因、那個緣，讓長久誦讀過的咒典有時候想不起來，何況沒誦讀過的。

婆羅門，而心不被對感官慾望的貪纏住、不被對感官慾望的貪壓住而住的時候，對已經生起的對感官慾望的貪，那個出離他如實了知；那個時候，自己的利益他如實知、如實見，別人的利益他如實知、如實見，兩邊的利益他也如實知、如實見——長久沒誦讀過的咒典想得起來，何況誦讀過的。

婆羅門，就像一缽水沒有摻紫膠，沒有摻薑黃，沒有摻靛青，也沒有摻茜紅。一個有眼睛的人在那裡看自己臉的影子，會如實知、如實見。

婆羅門，同樣的道理……其餘皆是如此……

婆羅門，再者，心不被惡意纏住、不被惡意壓住而住的時候……其餘皆是如此……

婆羅門，就像一缽水沒有被火燒開，沒有沸騰，沒有冒熱氣。一個有眼睛的人在那裡看自己臉的影子，會如實知、如實見。

婆羅門，同樣的道理……其餘皆是如此……

婆羅門，再者，心不被昏沉與睡意纏住、不被昏沉與睡意壓住而住的時候……其餘皆是如此……

婆羅門，就像一缽水沒有被水草與浮萍蓋住。一個有眼睛的人在那裡看自己臉的影子，會如實知、如實見。

婆羅門，同樣的道理……其餘皆是如此……

婆羅門，再者，心不被浮躁與懊悔纏住、不被浮躁與懊悔壓住而住的時候……其餘皆是如此……

婆羅門，就像一缽水沒有被風吹動，沒有晃動，沒有搖擺，沒有起浪。一個有眼睛的人在那裡看自己臉的影子，會如實知、如實見。

婆羅門，同樣的道理……其餘皆是如此……

婆羅門，再者，心不被疑惑纏住、不被疑惑壓住而住的時候，對已經生起的疑惑，那個出離他如實了知；那個時候，自己的利益他如實知、如實見，別人的利益他如實知、如實見，兩邊的利益他也如實知、如實見——長久沒誦讀過的咒典想得起來，何況誦讀過的。

婆羅門，就像一缽水清澈、明淨、不混濁，放在明亮的地方。一個有眼睛的人在那裡看自己臉的影子，會如實知、如實見。

婆羅門，同樣的道理，心不被疑惑纏住、不被疑惑壓住而住的時候……其餘皆是如此……長久沒誦讀過的咒典想得起來，何況誦讀過的。

婆羅門，這就是那個因、那個緣，讓長久沒誦讀過的咒典有時候想得起來，何況誦讀過的。

婆羅門，這七個覺悟的支分（Bojjhaṅga）不遮住、不障蔽、不是心的雜染（Upakkilesa）；修習了、多多地修習了，就通向親自實現明與解脫的果。

哪七個？

婆羅門，念覺支不遮住、不障蔽、不是心的雜染；修習了、多多地修習了，就通向親自實現明與解脫的果……其餘皆是如此……捨這個覺悟的支分不遮住、不障蔽、不是心的雜染；修習了、多多地修習了，就通向親自實現明與解脫的果。

婆羅門，這就是那七個覺悟的支分——不遮住、不障蔽、不是心的雜染；修習了、多多地修習了，就通向親自實現明與解脫的果。」

這樣說了之後，婆羅門傷歌邏對世尊說：

「太好了，喬達摩君……其餘皆是如此……請喬達摩君記得我是在家弟子，從今天起終生皈依。」

原典本經的重複段落大量使用省略式；譯文比照，不代原典展開。

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相應部四十六相應第五十六經　無畏經（Abhaya Sutta）

別人說沒有因也沒有緣，而世尊給的答案是兩份清單，聽的人當場說爬山的累也退了

本經是這一品的最後一經，場景在王舍城的靈鷲山。 無畏王子（Abhaya）上山來問。

他帶來的是一句別人的話。 富蘭那・迦葉這樣說：沒有因，沒有緣，不知不見就是不知不見；沒有因，沒有緣，知與見就是知與見。世尊對這件事怎麼說？

世尊的回答只把那句話反過來。 有因，有緣；不知不見是有因有緣的，知與見也是有因有緣的。他不評論那位教主，也不解釋為什麼。

而問的人追問了兩次。 哪一個因、哪一個緣讓人不知不見？——答案是五種障蔽。哪一個因、哪一個緣讓人知與見？——答案是七個覺悟的支分。

兩次追問之後，他問的是同一個問題。 尊者，這一段法的講述叫什麼名字？兩次的答案都是名字本身——「它們叫障蔽，王子」「它們叫覺悟的支分，王子」。

而他兩次的回應用的是同一個句型。 確實，世尊，是障蔽；確實，善逝，是障蔽。哪怕只被其中一種蓋過去，人就已經不能如實知、如實見了，何況五種一起。七項那一邊同樣：哪怕只具足其中一項就能如實知、如實見，何況七項一起。

兩句話的推法方向相反。 障蔽那一邊是「一種就夠壞了，五種更不用說」；覺悟的支分那一邊是「一項就夠好了，七項更不用說」。同一個「何況」，一次往下推，一次往上推。

收尾那一句是本經獨有的。 尊者，我爬靈鷲山累的身體、累的心，現在也平息下來了；而法我也看穿了。

他把身體的疲累與領會放進同一句話。 這個相應此前的收句是「心裡歡喜，領受了世尊所說」或者「導師表示同意」；本經的收句是一個人說自己爬山爬累了，而那個累退了。經文不解釋兩者為什麼寫在一起。

本經與《中部》第五十八經同名。 那一經的無畏王子是被尼乾陀・若提子派去設局的人；本經的他自己上山來問，帶著的是另一位教主的話。兩經的巴利經名都是 Abhaya，依體例中文經名完全相同，只以經號區別。

①　巴利文白話翻譯

我這樣聽說。有一次，世尊住在王舍城的靈鷲山。

那時，無畏王子（Abhaya）去見世尊。到了之後，向世尊禮敬，在一旁坐下。坐在一旁的無畏王子對世尊說：

「尊者，富蘭那・迦葉這樣說：『沒有因，沒有緣，不知不見就是不知不見；沒有因、沒有緣，不知不見就成立了。沒有因，沒有緣，知與見就是知與見；沒有因、沒有緣，知與見就成立了。』世尊在這件事上怎麼說呢？」

「王子，有因，有緣，讓人不知不見；有因、有緣，不知不見才成立。王子，有因，有緣，讓人知與見；有因、有緣，知與見才成立。」

「尊者，那麼哪一個是因，哪一個是緣，讓人不知不見呢？怎麼樣才叫有因、有緣，不知不見才成立呢？」

「王子，心被對感官慾望的貪纏住、被對感官慾望的貪壓住而住的時候，對已經生起的對感官慾望的貪，那個出離（Nissaraṇa）他不如實知、不如實見——王子，這就是一個因，這就是一個緣，讓人不知不見；這樣就叫有因、有緣，不知不見才成立。

王子，再者，心被惡意纏住、被惡意壓住而住的時候……其餘皆是如此……

被昏沉與睡意纏住的時候……其餘皆是如此……

被浮躁與懊悔纏住的時候……其餘皆是如此……

心被疑惑纏住、被疑惑壓住而住的時候，對已經生起的疑惑，那個出離他不如實知、不如實見——王子，這也是一個因，這也是一個緣，讓人不知不見；這樣就叫有因、有緣，不知不見才成立。」

「尊者，這一段法的講述叫什麼名字呢？」

「王子，它們叫障蔽（Nīvaraṇa）。」

「確實，世尊，是障蔽；確實，善逝，是障蔽。尊者，哪怕只被其中一種障蔽蓋過去，人就已經不能如實知、如實見了，何況五種障蔽一起。

尊者，那麼哪一個是因，哪一個是緣，讓人知與見呢？怎麼樣才叫有因、有緣，知與見才成立呢？」

「王子，在這裡，一位比丘修習念覺支，它依於遠離、依於褪去、依於止息（Nirodha），以放捨為歸趨。

他用修習過念覺支的心，如實知、如實見——王子，這就是一個因，這就是一個緣，讓人知與見；這樣就叫有因、有緣，知與見才成立。

王子，再者，一位比丘……其餘皆是如此……修習捨這個覺悟的支分（Bojjhaṅga），它依於遠離、依於褪去、依於止息，以放捨為歸趨。

他用修習過捨這個覺悟的支分的心，如實知、如實見——王子，這也是一個因，這也是一個緣，讓人知與見；這樣就叫有因、有緣，知與見才成立。」

「尊者，這一段法的講述叫什麼名字呢？」

「王子，它們叫覺悟的支分。」

「確實，世尊，是覺悟的支分；確實，善逝，是覺悟的支分。尊者，哪怕只具足其中一項覺悟的支分，人就已經能如實知、如實見了，何況七個覺悟的支分一起。

尊者，我爬靈鷲山累的身體、累的心，現在也平息下來了；而法我也看穿了。」

原典本經那七項只寫出第一項與第七項，五種障蔽只寫出第一種與第五種，其餘作省略式；本經之後是品末語與本品的攝頌。譯文比照，不代原典展開。

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相應部討論品（Sākacchavagga，SN 46.51–56）

別的教派說他們教的話跟這裡一模一樣，而三次的回答都不是否認，是一個他們答不出來的問題

②　本經獨特重點

本品是覺悟的支分（Bojjhaṅga）相應的第六品，六經。這是本相應第一次出現長經——前五品五十經加起來的篇幅，抵不過這六經。

第一件是這一品有三經共用同一個場景，而三次的問題不同。

場景一字不差。 好幾位比丘上午進城托缽，時間太早，順路去了其他教派的遊方者（Paribbājaka）的園林；坐下之後，那些人開口了。第五十二經在舍衛城，第五十四經在拘利族（Koliya）一個叫哈利達瓦薩那（Haliddavasana）的鎮，第五十三經的開場原典只寫一句「與方式經相同」。

那些人說的話是對的。 第五十二經他們引的是「捨斷五種障蔽，然後如實地修習七個覺悟的支分」，第五十四經引的是慈悲喜捨那四樣的遍滿——兩段都正是這裡在說的話。經文一次也不讓世尊否認這一點。

他們問的是同一個問題。 賢友，那麼差別在哪裡，用意在哪裡，沙門喬達摩與我們有什麼不一樣——說法對說法，教誡對教誡？

而三次的回答都是一個反問。 第五十二經問「有沒有一種方式，照那個方式說五種障蔽會變成十種、七個覺悟的支分會變成十四個」；第五十三經問「心萎縮的時候哪幾項不是修的時候、哪幾項是修的時候」；第五十四經問「慈的心解脫修習了通到哪裡、以什麼為最上、以什麼為果、以什麼為終點」。

三次的預言也相同。 他們答不出來，而且會更難受；理由一句話——那不是他們能力所及的範圍。接著是一個範圍極大的斷言：這個帶著天神、帶著魔羅、帶著梵天的世間裡，我看不出有誰能拿一個回答讓這些問題滿意，除了如來、如來的弟子，或者從這裡聽去的人。

所以差別不在那句話上，在那句話底下有沒有東西。 兩邊說的話可以一模一樣，而其中一邊再往下問一層就沒有了。經文把這件事寫成一個數字、一個時機、一個終點，而不寫成一句評語。

而三經都不說那些遊方者後來怎麼樣。 比丘們有沒有回去問，那些人有沒有被問住，一個字也沒有。

第二件是比丘們的反應被寫成一個固定的動作。

既不歡喜，也不反駁。 站起來就走，心裡想的是「這句話的意思我們回去問世尊」。

三經都是這一句。 遇到答不上來的話，不當場處理——這個動作在《相應部》有固定的形狀，而本品連用三次。

第三件是第五十一經與第二經的差別，落在兩邊怎麼餓死上。

第五十一經是第二經的擴充版。 那一經講十二格養分（Āhāra），本經原樣搬過來再加十二格「不是養分」。而本經拿掉了身體那個譬喻——有譬喻的那一經只講怎麼餵，不講怎麼不餵。

五種障蔽（Nīvaraṇa）那一邊是換一個對象。 感官慾望的解藥不是不看美好的形相，是去看不淨的形相；惡意的解藥是慈的心解脫；昏沉與睡意的解藥是發動的元素、邁出的元素、奮力的元素；浮躁與懊悔的解藥是心平息下來；疑惑的解藥是善的與不善的法那四組。而五格全部配「多多地從根源處作意」（Yoniso manasikāra）——同一個動作，換掉的只有對象。

七個覺悟的支分那一邊是不動。 對象一格也沒有換，換掉的是那個動作：從「多多地從根源處作意」變成「多多地不作意」。

所以兩邊的機制根本不同。 障蔽要靠別的東西壓過去，覺悟的支分只要不理它就會餓死。經文把這件事寫在句子的結構裡而不明說。

而「不作意」與「不從根源處作意」是兩個詞。 前者是不去想，後者是想錯了方向。本經在障蔽那一邊用後者當養分，在覺悟的支分那一邊用前者當不是養分；兩個否定詞各管一邊，一次也沒有交換。

有兩組食材在本經出現兩次，一次當養分一次當解藥。 發動的元素那三樣在精進那一格是養分，在昏沉與睡意那一格是解藥；善的與不善的法那四組在擇法那一格是養分，在疑惑那一格是解藥。

第四件是第五十三經第一次說那七項不是隨時都該用。

七項被切成三組。 心萎縮的時候，輕安、定、捨不是時候（萎縮的心用這三樣很難提起來），該修的是擇法、精進、喜。心浮起來的時候剛好相反。

而念不在這兩組裡。 收句只有一行：至於念，我說它哪裡都用得上。六項分邊，第七項不分。

四個譬喻用的是同一份材料。 草、牛糞、柴，加上風與灰塵；差別只在濕的還是乾的、風從哪裡來、撒不撒灰。同一份材料，一次拿來點火，一次拿來滅火。

經文不說哪一種材料好。 它說的是：先看那堆火現在是什麼樣子，再決定手上這一把要不要丟下去。

第五件是第五十四經把四樣平列的心排成了次序。

四無量那一段先接上七項。 修習帶著慈的念覺支，一直到帶著慈的捨這個覺悟的支分——慈悲喜捨在這裡不是四種修法，是七項各自可以帶著的四種顏色。

接著是五種自在，四樣共用。 那一段與《中部》第一百五十二經逐字相同，而那一篇講的是根修習好了之後能做什麼。

然後四樣各給一個終點。 慈以淨為最上，悲以空無邊之境（Ākāsānañcāyatana）為最上，喜以識無邊之境（Viññāṇañcāyatana）為最上，捨以無所有之境（Ākiñcaññāyatana）為最上。淨還在形色這一邊，後三個是三個沒有形色的境，一個比一個上去。

每一個終點後面都跟著同一句限制。 我說的是那個智慧只到這裡、還沒有穿透更上的解脫的比丘。這四個終點不是那四樣東西的極限，是還沒走完的人在那四條路上停下來的地方。

而第四樣心與第七項覺悟的支分同名。 本經因此出現「帶著捨的捨這個覺悟的支分」這樣的句子，經文不作區分。

第六件是第五十五經問的是記性，答的是認識。

婆羅門傷歌邏（Saṅgārava）問的很實際。 為什麼有時候長久誦讀過的咒典（Manta）想不起來，何況沒誦讀過的？

而答案先講的不是記性，是「不知不見」。 心被某一種障蔽纏住、壓住的時候，不如實了知那件事的出離（Nissaraṇa）；那個時候，自己的利益、別人的利益、兩邊的利益都不知不見——記性只是那一串的最後一格。原典把一個日常的抱怨接到一個完整的認識問題上，而不解釋這個跳躍。

五個譬喻全部是一缽水照臉，而五種水壞事的方式各不相同。 摻了顏料（變了色）、被燒開（在動且燙）、蓋滿水草與浮萍（被蓋住）、被風吹動（在晃）、混濁成泥漿而且放在暗處（自己濁，環境也暗）。五個裡只有最後一個加了第二個條件。

反面四個用否定，第五個用肯定。 沒有摻顏料、沒有被燒開、沒有被蓋住、沒有被吹動；而第五個換了說法——清澈、明淨、不混濁，放在明亮的地方。

第七件是第五十六經的兩句「何況」推的方向相反。

無畏王子（Abhaya）帶來的是富蘭那・迦葉的一句話。 沒有因，沒有緣，不知不見就是不知不見；知與見也一樣。

世尊的回答只把那句話反過來。 有因，有緣。他不評論那位教主，也不解釋為什麼。

兩次追問得到兩份清單，而兩次他問的是名字。 尊者，這一段法的講述叫什麼名字？答案都是名字本身——它們叫障蔽；它們叫覺悟的支分。

而他兩次的回應句型相同、方向相反。 哪怕只被其中一種蓋過去就已經不能如實知見了，何況五種一起；哪怕只具足其中一項就能如實知見了，何況七項一起。同一個「何況」，一次往下推，一次往上推。

收尾那一句是本相應獨有的。 尊者，我爬靈鷲山累的身體、累的心，現在也平息下來了；而法我也看穿了。這個相應此前的收句是「心裡歡喜，領受了世尊所說」或者「導師表示同意」；本經的收句是一個人說自己爬山爬累了，而那個累退了。經文不解釋兩者為什麼寫在一起。

第八件是這個相應第一次有人皈依。

前五十四經的聽眾是比丘、是長老、是其他教派的遊方者。 第五十五經的聽眾是一個問記性的婆羅門，而他聽完就成了在家弟子，從今天起終生皈依。

③　結構脈絡

本品是覺悟的支分相應的第六品，SN 46.51–56，六經。品末語作「討論品，第六」；攝頌四行點六經：養分、方式、火、慈、傷歌邏、無畏。

品名 Sākacchavagga 作「討論品」。 全品沒有一經的經名叫討論，而名字取自那三經共用的場景——比丘與其他教派的遊方者坐下來談。取名方式與前五品都不同：前五品取自第一經的譬喻、中間三經的處境、一個人、末經、第二經，本品取自一個反覆出現的場面。

本品是本相應第一次出現長經。 前五品五十經加起來的篇幅抵不過這六經；而這六經裡有四經（第五十一、五十二、五十四、五十五）逐格寫滿，省略式用得比前五品少。

第五十三經的開場原典只寫一句。 「與方式經相同」——原典自己指回前一經，不重抄；譯文比照，不代原典展開。

地點有三處。 舍衛城（第五十一、五十二、五十五經）、拘利族的哈利達瓦薩那鎮（第五十四經）、王舍城的靈鷲山（第五十六經）；第五十三經不寫。哈利達瓦薩那沿用《中部》第五十七經的既有定譯。

兩個人名沿用既有定譯而稱謂不同。 saṅgārava 在《中部》第一百經是「年輕的婆羅門傷歌邏」（māṇava），本經是「婆羅門傷歌邏」（brāhmaṇa）；abhaya rājakumāra（無畏王子）與《中部》第五十八經同名，而本經的他自己上山來問，那一經的他是被尼乾陀・若提子派去設局的人。兩經的巴利經名都是 Abhaya，依體例中文經名完全相同，只以經號區別。

第五十一經的十二格養分沿用第二經的既有定譯。 subhanimitta（美好的形相）、paṭighanimitta（排斥的相）、arati tandi vijambhitā bhattasammada cetaso līnatta（厭倦、懶散、伸懶腰、飯後的睏倦、心的萎縮）、ārambhadhātu nikkamadhātu parakkamadhātu（發動的元素、邁出的元素、奮力的元素）、samathanimitta abyagganimitta（止的相、不散亂的相）、kaṇhasukkasappaṭibhāga（黑的與白的兩面都對照著）都在那一經立過。

bhiyyobhāvāya vepullāya 兩格單獨出現時的定譯本批補立。 譯本品第一經時撞到兩式並存——第二經作「變多變大」而第四品那幾經作「增長、廣大」，而表上只有五格成組那一條。收「增長、廣大」，第二經與第一品的品層級檔共 11 處當日改齊，兩篇都還沒上架。理由見術語表 v3.46。

cetovimutti 單獨出現時取「的心解脫」。 依《中部》第四十三經那四條（沒有限量的心解脫、無所有的心解脫、空的心解脫、無相的心解脫）；cetovimutti / paññāvimutti｜心的解脫／慧的解脫 那一條定的是兩者成對出現時的譯法，不管單獨出現的情形。譯本品時查出全專案兩式並存，而術語表自己兩式都有——後立的那一條還把 appamāṇa 的禁用寫法寫進了定譯欄。同日經譯者裁決一次改齊：四條定譯改寫，譯文二十一篇一百一十七處改齊，成對出現的八十九處不動。理由見術語表 v3.48。

五種自在沿用《中部》第一百五十二經。 「他如果希望『但願我在可厭的東西上住著不可厭的想』，就在那裡住著不可厭的想」那一整段。

四缽水的顏料沿用《中部》第二十一經。 lākhā haliddi nīla mañjiṭṭha（紫膠、薑黃、靛青、茜紅）；udakapatta（水缽）沿用《中部》第十五經。

本品新增的術語寫進術語表第四十八節。

📖 延伸閱讀

覺支相應第六品，全相應唯一一個長經品——前五品五十經加起來的篇幅抵不過這六經。三經共用同一個場景，而三次的回答都不是否認。

• 前一篇｜SN 46 覺支相應（五）轉輪王品
  覺支相應第五品。序數與攝頌對得上，這是這個相應的第一次；而這一品把第十二經那一段話又說了一遍，太陽換了一個字。


• 下一篇｜SN 46 覺支相應（七）入出息品
  覺支相應第七品，十個編號底下六十部經。這個相應的省略式從這一品起一級一級加深，而展開的鑰匙只寫在第一個編號裡。

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