SN 35 六處相應（九）闡陀品：同一個問句在這一品裡被問了兩次，兩次問的都是一個剛死的人去了哪裡，而兩次都沒有得到去處

9月 14, 2026

相應部三十五相應第八十四經　會毀壞的法經（Palokadhamma Sutta）

同一個字根第二次拿來解釋「世間」，而這一次問的人換了，句型也換了

阿難問的與兩經之前那位比丘問的是同一句：到什麼程度才叫做世間？

而回答換了句型。第八十二經說「因為它會毀壞，所以叫做世間」——那是一個動作；本經說「凡是會毀壞的法，在聖者的教誡中就叫做世間」——那是一份性質。兩句用的是同一個字根，兩經只隔一品。

清單一字不變。眼、形色、眼識、眼的接觸，以及以眼的接觸為緣生起的那個受——還是那三十樣。

多出來的是「在聖者的教誡中」那七個字。第八十二經沒有這一句。加上它，那個定義就自己說明了身分：這是一套教法內部的用法，不是在跟誰爭「世間」這個詞本來應該指什麼。

①　巴利文白話翻譯

在舍衛城。

那時候，阿難長老（Ānanda）去見世尊……其餘皆是如此……在一旁坐下的阿難長老對世尊說：

「尊者，人家說『世間、世間』。尊者，到什麼程度才叫做世間呢？」

「阿難，凡是會毀壞的法，在聖者的教誡中，這就叫做世間。

阿難，什麼是會毀壞的法呢？

阿難，眼是會毀壞的法，形色是會毀壞的法，眼識是會毀壞的法，眼的接觸（Phassa）是會毀壞的法；以眼的接觸為緣生起的那個感受……其餘皆是如此……那樣東西也是會毀壞的法。

……其餘皆是如此……

舌是會毀壞的法，味道是會毀壞的法，舌識是會毀壞的法，舌的接觸是會毀壞的法；以舌的接觸為緣生起的那個感受……其餘皆是如此……那樣東西也是會毀壞的法。

……其餘皆是如此……

意是會毀壞的法，心的對象是會毀壞的法，意識是會毀壞的法，意的接觸是會毀壞的法；以意的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂，那樣東西也是會毀壞的法。

阿難，凡是會毀壞的法，在聖者的教誡中，這就叫做世間。」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第八十五經　世間是空的經（Suññataloka Sutta）

空掉的是什麼，經文說得很死——不是那三十樣不在，是自我不在那三十樣裡

前一經問世間是什麼，本經問世間為什麼是空的。問的人還是阿難，句型也還是同一個。

而回答只給一個理由：因為它沒有自我，也沒有屬於自我的東西。

接下來那份清單值得看。空掉的不是別的，正是眼、形色、眼識、眼的接觸，以及以眼的接觸為緣生起的那個受——與前一經一字不差的三十樣。

也就是說，「空」在這裡是一個關於歸屬的判斷，不是一個關於存在的判斷。經文不說那三十樣不在；它說的是那三十樣裡面找不到自我，也找不到屬於自我的東西。這與《中部》第四十三經那條「空的心解脫」用的是同一句話，而那裡的場景是一個人走進空屋自己去想，這裡是把同一句話架在六處的清單上。

①　巴利文白話翻譯

那時候，阿難長老……其餘皆是如此……對世尊說：

「尊者，人家說『世間是空的、世間是空的』。尊者，到什麼程度才說世間是空的呢？」

「阿難，因為它沒有自我，也沒有屬於自我的東西，所以才說世間是空的。

阿難，什麼是沒有自我、也沒有屬於自我的東西呢？

阿難，眼沒有自我，也沒有屬於自我的東西。

形色沒有自我，也沒有屬於自我的東西；眼識沒有自我，也沒有屬於自我的東西；眼的接觸（Phassa）沒有自我，也沒有屬於自我的東西……其餘皆是如此……

以意的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂，那樣東西也沒有自我，也沒有屬於自我的東西。

阿難，因為它沒有自我，也沒有屬於自我的東西，所以才說世間是空的。」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第八十六經　簡略的法經（Saṅkhittadhamma Sutta）

要的是簡略的法，給的是那套問到底的問答——而問答結束時，收尾那一句沒有落在問的人身上

阿難請的是簡略的法，理由照定型句寫：好讓他一個人到僻靜處去，不放逸、熱切、努力不懈地住著。

而世尊給的不是一句話，是一整套問答。眼是恆常的還是無常（Anicca）的？無常的是苦的還是樂的？無常、是苦、會變異的東西，適合看成「這是我的，這是我，這是我的自我」嗎？六套四格走一遍。

「簡略」在這裡指的不是短。這一套問答在本相應已經用過好幾次，說它簡略是因為它是一副現成的骨架，不是因為它字少——請的人要的是一個可以帶走的東西，而可以帶走的正是這副骨架。

收尾那一句值得看。厭離了就褪去，褪去了就解脫，然後是「出生已盡，清淨的修行已立」——而經文用的是「聽聞過正法的聖者的弟子」，不是阿難。同一個框架在第八十九經套在婆醯身上時，經文接著寫他去了、住了、成了阿羅漢；本經沒有那一段。問的人問完就不再出現。

①　巴利文白話翻譯

在一旁坐下的阿難長老（Ānanda）對世尊說：

「尊者，請世尊為我簡略地說法，好讓我聽了世尊的法之後，一個人到僻靜處去，不放逸、熱切、努力不懈地住著。」

「阿難，你認為怎麼樣？

眼是恆常的還是無常的？」

「尊者，是無常的。」

「而無常的東西，是苦的還是樂的？」

「尊者，是苦的。」

「無常、是苦、會變異的東西，適合這樣看它嗎——『這是我的，這是我，這是我的自我』？」

「尊者，不適合。」

「形色是恆常的還是無常的？」

「尊者，是無常的。」……其餘皆是如此……

「眼識……其餘皆是如此……

以眼的接觸（Phassa）為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂，那樣東西是恆常的還是無常的？」

「尊者，是無常的。」

「而無常的東西，是苦的還是樂的？」

「尊者，是苦的。」

「無常、是苦、會變異的東西，適合這樣看它嗎——『這是我的，這是我，這是我的自我』？」

「尊者，不適合。」……其餘皆是如此……

「舌是恆常的還是無常的？」

「尊者，是無常的。」……其餘皆是如此……

「舌識……舌的接觸……其餘皆是如此……

以意的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂，那樣東西是恆常的還是無常的？」

「尊者，是無常的。」

「而無常的東西，是苦的還是樂的？」

「尊者，是苦的。」

「無常、是苦、會變異的東西，適合這樣看它嗎——『這是我的，這是我，這是我的自我』？」

「尊者，不適合。」

「阿難，這樣看見的時候，聽聞過正法的聖者的弟子對眼厭離……其餘皆是如此……對眼的接觸也厭離……其餘皆是如此……以意的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂，對那樣東西也厭離。

厭離了就褪去，褪去了就解脫；解脫之後，生起了『已經解脫』的知。他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第八十七經　闡陀經（Channa Sutta）

一個病重的人說他要動刀，而在場的兩個人沒有一個阻止得了他——最後的判語也不下在那件事上

闡陀長老病重，痛到要用四個譬喻才說得完：有人拿鋒利的尖器往他頭頂上鑽，有人用皮繩在他頭上勒緊，有人拿屠牛刀剖他的肚子，有兩個人抓住他的手臂把他放在炭坑上烤。舍利弗與大純陀來問病，而他第一輪就把話說死：我要動刀了，我不再想活下去。舍利弗確實勸了，開的是合宜的食物、合宜的藥、適當的看護的人三樣，而且說第三樣他自己來。闡陀把三樣全部退回，理由與病痛無關——我服侍導師已經很久了，一向是合意的。然後他丟出一句要人記住的話：闡陀比丘動刀時沒有可指責的地方。

舍利弗沒有再勸。他改成問話：六根、六個識、六個識所能認知的那些法，你把它們看成「這是我的，這是我，這是我的自我」嗎？闡陀答得乾淨，而且第二輪給了理由——我在那上面看見止息、親證地了知止息。這是一個已經走到底的人才答得出來的答案。然而兩個人聽完之後，大純陀背了一段教導給他（有倚靠的人會動搖，不倚靠的人不會動搖），然後兩人起身離開。他們走後不久，闡陀動了刀。經文不說他們信不信他，也不說那段教導是不是還在提醒他什麼。

舍利弗去問世尊的是「他的去處與來世是什麼」，而世尊沒有回答那個問題。他反問：闡陀不是當著你的面說過自己沒有可指責的地方嗎？舍利弗舉出一個反證——闡陀在般闍羅村有幾家可以走動的人家。世尊承認有那幾家，然後把線劃在別的地方：一個人放下這個身體，又執取另一個身體，我才說他有可指責的地方；闡陀比丘沒有這件事。整部經到這裡就停了，沒有收尾的套語。

①　巴利文白話翻譯

有一次，世尊住在王舍城（Rājagaha）的竹林松鼠餵食處（Veḷuvana Kalandakanivāpa）。

那時候，舍利弗長老（Sāriputta）、大純陀長老（Mahācunda）與闡陀長老（Channa）住在靈鷲山（Gijjhakūṭa）。

四個譬喻

那時候，闡陀長老生了病，痛苦，病得很重。

那時候，舍利弗長老在傍晚從獨處中起身，前往大純陀長老那裡。到了之後，對大純陀長老說：

「純陀賢友，我們走吧，到闡陀長老那裡去問候病情。」

「好的，賢友。」大純陀長老回答舍利弗長老。

於是舍利弗長老與大純陀長老前往闡陀長老那裡。到了之後，在準備好的座位上坐下。坐定之後，舍利弗長老對闡陀長老說：

「闡陀賢友，你還撐得住嗎？還過得去嗎？苦的受是在退，不是在進嗎？看得出是在退，不是在進嗎？」

「舍利弗賢友，我撐不住，也過不去。我劇烈的苦受在進，不在退。看得出是在進，不是在退。

賢友，就像一個力氣大的人用鋒利的尖器往頭頂上鑽；同樣的道理，賢友，猛烈的風正在攻我的頭。賢友，我撐不住，也過不去……其餘皆是如此……不是在退。

賢友，就像一個力氣大的人用結實的皮繩在頭上勒緊；同樣的道理，賢友，我頭上的痛非常猛烈。賢友，我撐不住，也過不去……其餘皆是如此……不是在退。

賢友，就像熟練的屠牛的人或屠牛的人的徒弟用鋒利的屠牛刀剖開肚子；同樣的道理，猛烈的風正在剖我的肚子。賢友，我撐不住，也過不去……其餘皆是如此……不是在退。

賢友，就像兩個力氣大的人抓住一個力氣比較小的人的兩隻手臂，把他放在炭坑上烤、燒；同樣的道理，賢友，我身上的灼熱非常猛烈。賢友，我撐不住，也過不去。我劇烈的苦受在進，不在退。看得出是在進，不是在退。

舍利弗賢友，我要動刀了，我不再想活下去。」

三樣東西

「請闡陀長老不要動刀。請闡陀長老撐下去。我們希望闡陀長老撐下去。

如果闡陀長老沒有合宜的食物，我去替闡陀長老找合宜的食物。

如果闡陀長老沒有合宜的藥，我去替闡陀長老找合宜的藥。

如果闡陀長老沒有適當的看護的人，我來看護闡陀長老。

請闡陀長老不要動刀。請闡陀長老撐下去。我們希望闡陀長老撐下去。」

「舍利弗賢友，我不是沒有合宜的食物；我有合宜的食物。我也不是沒有合宜的藥；我有合宜的藥。我也不是沒有適當的看護的人；我有適當的看護的人。

舍利弗賢友，只是我服侍導師已經很久了，一向是合意的，不是不合意的。舍利弗賢友，一個弟子該做的正是這個——服侍導師時是合意的，不是不合意的。

舍利弗賢友，你就這樣記住：『闡陀比丘動刀時沒有可指責的地方。』」

兩輪問話

「我們想問闡陀長老一件事，如果闡陀長老肯給我們一個機會解說這個問題的話。」

「問吧，舍利弗賢友。聽了我再答。」

「闡陀賢友，眼、眼識、眼識所能認知的那些法，你把它們看成『這是我的，這是我，這是我的自我』嗎？……其餘皆是如此……闡陀賢友，舌、舌識、舌識所能認知的那些法，你把它們看成『這是我的，這是我，這是我的自我』嗎？……其餘皆是如此……闡陀賢友，意、意識、意識所能認知的那些法，你把它們看成『這是我的，這是我，這是我的自我』嗎？」

「舍利弗賢友，眼、眼識、眼識所能認知的那些法，我把它們看成『這不是我的，這不是我，這不是我的自我』……其餘皆是如此……舍利弗賢友，舌、舌識、舌識所能認知的那些法，我把它們看成『這不是我的，這不是我，這不是我的自我』……其餘皆是如此……舍利弗賢友，意、意識、意識所能認知的那些法，我把它們看成『這不是我的，這不是我，這不是我的自我』。」

「闡陀賢友，你在眼、眼識、眼識所能認知的那些法上面看見了什麼、親證地了知（Abhijānāti）了什麼，才把眼、眼識、眼識所能認知的那些法看成『這不是我的，這不是我，這不是我的自我』？……闡陀賢友，你在舌、舌識、舌識所能認知的那些法上面看見了什麼、親證地了知了什麼，才把舌、舌識、舌識所能認知的那些法看成『這不是我的，這不是我，這不是我的自我』？……闡陀賢友，你在意、意識、意識所能認知的那些法上面看見了什麼、親證地了知了什麼，才把意、意識、意識所能認知的那些法看成『這不是我的，這不是我，這不是我的自我』？」

「舍利弗賢友，我在眼、眼識、眼識所能認知的那些法上面看見止息（Nirodha）、親證地了知止息，才把眼、眼識、眼識所能認知的那些法看成『這不是我的，這不是我，這不是我的自我』……其餘皆是如此……舍利弗賢友，我在舌、舌識、舌識所能認知的那些法上面看見止息、親證地了知止息，才把舌、舌識、舌識所能認知的那些法看成『這不是我的，這不是我，這不是我的自我』……其餘皆是如此……舍利弗賢友，我在意、意識、意識所能認知的那些法上面看見止息、親證地了知止息，才把意、意識、意識所能認知的那些法看成『這不是我的，這不是我，這不是我的自我』。」

大純陀背的那一段

說了這話，大純陀長老對闡陀長老說：

「因此，闡陀賢友，那位世尊的這一段教導也應當經常作意：『有倚靠的人會動搖，不倚靠的人不會動搖。沒有動搖就有輕安（Passaddhi）；有輕安就沒有傾向；沒有傾向就沒有來與去；沒有來與去就沒有死與生；沒有死與生就不在這裡，不在那裡，也不在兩者之間。這就是苦的盡頭。』」

於是舍利弗長老與大純陀長老用這番教誡教了闡陀長老，就從座位起身離開了。

舍利弗長老與大純陀長老離開後不久，闡陀長老就動了刀。

世尊的判語

那時候，舍利弗長老前往世尊那裡。到了之後，向世尊禮敬，然後在一旁坐下。坐定之後，舍利弗長老對世尊說：

「尊者，闡陀長老動了刀。他的去處與來世是什麼？」

「舍利弗，闡陀比丘不是當著你的面說過自己沒有可指責的地方嗎？」

「尊者，有一個跋耆人的村子叫做般闍羅（Pubbavijjana）。闡陀長老在那裡有幾家當朋友的人家、要好的人家、可以走動的人家。」

「舍利弗，闡陀比丘確實有那幾家當朋友的人家、要好的人家、可以走動的人家。舍利弗，我不會因為這樣就說他有可指責的地方。

舍利弗，一個人放下這個身體，又執取（Upādāna）另一個身體，我才說他有可指責的地方。闡陀比丘沒有這件事。

舍利弗，你就這樣記住：『闡陀比丘動刀時沒有可指責的地方。』」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

②　本經獨特重點

這一經沒有一句話是在討論該不該動刀。

值得先把這件事說清楚，因為讀者會等它。闡陀說出那句話之後，舍利弗給的是三樣東西——食物、藥、看護的人——而那三樣針對的是「撐不下去」的原因，不是那個決定。三樣被退回之後，舍利弗改問的也不是「你為什麼要這樣做」，是「你把六處看成什麼」。從頭到尾沒有人說過那件事是對的或錯的。

第二件是闡陀給的理由與病痛無關。

我服侍導師已經很久了，一向是合意的，不是不合意的。這一句在前後文裡讀起來像答非所問——舍利弗問的是他缺不缺東西，他答的是自己做完了一個弟子該做的事。而那正是他要說的：他不是撐不下去才走，是已經沒有事情要做了。

第三件是「沒有可指責的地方」這句話在本經被講了三次，而三次的說話者與時態都不同。

闡陀自己說的那一次是未來式：闡陀比丘動刀時將沒有可指責的地方。世尊最後說的那一次是過去式：闡陀比丘動刀時沒有可指責的地方。中間那一次是舍利弗轉述的——他沒有轉述，他提出了反證。

第四件是那個反證的形狀，它是這一經最容易被讀過去的一段。

舍利弗舉的是幾家人：闡陀在般闍羅村有當朋友的人家、要好的人家、可以走動的人家。這在中文裡像是換了話題，但在巴利文裡不是——「可以走動的人家」（upavajjakula）與「沒有可指責的地方」（anupavajja）共用一個詞根。舍利弗的意思是：他還有可以走動的地方，怎麼會沒有可走動的？中文接不住那個雙關，這件事寫在⑥。

第五件是世尊的回答換了一個層次。

他沒有否認那幾家人。他說的是：我不會因為這樣就說他有可指責的地方。然後給出定義——放下這個身體又執取另一個身體，才算。

這個定義是負面表列，而且只有一條。它不問這個人做了什麼，只問他死的時候有沒有再抓一次。所以「沒有可指責的地方」在本經的意思是「沒有下一次」，不是「這件事做得沒有錯」。

第六件是這一經的問話為什麼在六處相應。

兩輪問話用的是六根、六識、六識所能認知的那些法。這個三項一組的問法在本專案少見，而它正是這一經被編進六處相應的理由。經文的其餘部分——四個譬喻、三樣東西、大純陀背的那一段、世尊的判語——與六處沒有關係。

③　結構脈絡

六處相應第九品闡陀品第四經，SN 35.87。場景在王舍城，而三位長老住在靈鷲山——本相應到目前為止最大的一次場景轉換。

本經升級為完整待遇，依體例補充第三節單獨成篇。判準是憲法第三節的第二項與第三項：敘事有獨立的文學價值，而義理與文獻問題特別豐富。品層級檔的②因此只以一句話交代它已另篇處理。

結構是五段，而前四段各有一個明確的動作。生病與四個譬喻（陳述病情）、三樣東西（勸阻並被退回）、兩輪問話（驗收）、大純陀背的那一段（補一段教導）、世尊的判語（結案）。五段之間沒有過場，經文不寫任何人的表情。

四個譬喻是一組現成的模組。鋒利的尖器鑽頭頂、皮繩勒頭、屠牛刀剖肚子、兩個人架在炭坑上烤——同一組四個譬喻在《中部》第一四四經逐字出現，而那一篇正是本經的平行本。譯文逐字沿用，不重寫。

探病的問句沿用《中部》第九十七經那一串，「這不是我的，這不是我，這不是我的自我」沿用既有定案套語。大純陀背的那一段五個環節（動搖、輕安、傾向、來與去、死與生）沿用《中部》第一四四經的定譯，一字不改。

原典在本經沒有收尾的套語。沒有「世尊說了這些」，也沒有「舍利弗長老心裡歡喜」——話說完就是序數。平行的那一篇《中部》第一四四經有，此事寫在⑥。

新詞一條入表：pubbavijjana（般闍羅），本經的村名。其餘的人名、物名、定型句全部沿用《中部》第一四四經與第一四五經。

④　深度研究

這一經有三個一定要放在一起看的近親，而三個都在本專案譯過。

最近的一個是《中部》第一四四經教誡闡陀經。那一篇與本經是同一個故事，兩處的四個譬喻、三樣東西、兩輪問話、大純陀那一段與世尊的判語全部逐字相同。差別只有三處：那一篇有「我是這樣聽說的」與收尾的套語，本經兩樣都沒有；那一篇的村名作 pubbajira，本經作 pubbavijjana；那一篇的兩輪問話寫滿六格，本經用省略式。同一份材料被兩部收，而收進來的時候各自削掉了不同的地方——這件事寫在⑥。

第二個是蘊相應第八十七經跋迦梨經。跋迦梨同樣病重，同樣說「我不再想活下去」，同樣動了刀，而世尊同樣判他沒有可指責的地方。兩經的骨架幾乎一樣，差別在誰到場：跋迦梨請世尊親自來，而世尊來了；闡陀那裡去的是兩位長老，世尊直到事後才出現。世尊在跋迦梨那一經說的是「看見法的人就看見我」，在本經說的是一個判準——一個回答的是「你想看見什麼」，一個回答的是「他去了哪裡」。

第三個是蘊相應第九十經，那一經的主角也叫闡陀。那一位闡陀說資深比丘們講的他都懂，而心對涅槃進不去、安不下；他去找阿難，阿難補上的是緣起那一整段。經文沒有說這兩位是不是同一個人，本專案照例不補。而兩經擺在一起讀是有意思的：一位說那些句子他懂而過不去，一位被問到六處時答得乾淨得不能再乾淨。

判語的內容值得單獨看一次，因為它與這一部藏經處理死亡的通例不同。

通例是去處。有人問「他的去處與來世是什麼」，回答是一個地方（地獄、畜生的胎、天神那一類裡去）或一個階位（入流者（Sotāpanna）、一次往返者（Sakadāgāmī））。舍利弗問的正是這個。

而世尊沒有給地方，也沒有給階位。他給的是一個否定：沒有再執取另一個身體。這個回答其實已經是答案——沒有下一個身體，就沒有去處可以說——但經文不把這一步補出來，它讓那個不回答的形狀自己留在那裡。

「可以走動的人家」那個雙關是這一經在文學上最巧的一處。舍利弗的反證不是講道理，是拿一個同根的詞去撞世尊剛剛用過的那個詞。這一類論證在《相應部》很少見——這一部的辯論大多在義理上推，靠字面相撞的極少。而世尊的回應不是接住那個字，是換一個定義：字面上的「可以走動」與判準上的「可以指責」不是同一件事。

最後記一件互文上的事：這一經在本專案處理的三個同型案例裡排在最後一個被譯到的位置。瞿低迦（有偈篇）、跋迦梨（蘊相應）、闡陀（六處相應）——三個人分屬三篇，而三次的判語都指向同一個方向。三次沒有一次討論那個行為本身，此事三處互相指認。

⑤　現代心靈應用

本經真正的那一支法義是那個判準：一個人死的時候有沒有再抓一次。而今天被加工得最厲害的，正是「什麼時候算結束」這件事本身。

古人沒有的是那個中間地帶。闡陀說「撐不住、過不去、苦的受在進不在退」，而他說完之後那件事就會發生——沒有第三種可能。今天不是這樣：呼吸可以被機器接手，痛可以被藥物壓到某個程度，營養可以從管子進去，而這幾樣加起來造出了一段古代不存在的時間——一個人既沒有好起來，也還沒有結束，而那段時間的長短由別人的判斷決定。這不是同一支煩惱被放大，是一塊新地形。

新地形帶來的第一件事是判斷的位置移動了。本經的三樣東西——食物、藥、看護的人——今天都在，而且規格化了：緩和醫療、疼痛控制、機構化的照護。舍利弗開出那三樣是為了讓那個人撐下去，而三樣被退回之後他就不再勸。今天那三樣不是由一個人開出來的，是制度預設就在那裡的，於是「要不要用」變成一個要有人主動關掉的動作——推定的方向反了過來。

第二件事是這個處境現在有法律形狀。意願書、醫療委任代理人、拒絕心肺復甦術的同意書——這些文件做的事，是把一個人在還說得出話的時候的意思，轉譯成他說不出話以後的指令。而本經裡那句話是闡陀自己當著兩個人的面說的，還指定了要怎麼記住它：你就這樣記住。那個動作與今天那些文件要做的事是同一件事，而形式完全不同——一個靠在場的人記得，一個靠簽名與制度。

而本經的判準完全不在這條軸上，這一點要說清楚。世尊沒有問他痛不痛，沒有問他撐不撐得住，也沒有問誰同意了什麼。他問的是那個人有沒有在放下這個身體的同時又抓住另一個。這個判準對上面那些問題一個也不回答——它不告訴任何人該怎麼決定，它只說那件事最後由什麼來衡量。把它拿去當成任何一種立場的支持，都是把它挪出了它的位置。

⑥　文本地層分析與敘事斷裂

第一處是同一份材料被兩部各收一次，而兩次削掉的地方不同。

《中部》第一四四經有「我是這樣聽說的」，有「世尊說了這些。舍利弗長老心裡歡喜，領受了世尊所說」；本經兩樣都沒有。這是《相應部》編輯的通例——經被編進相應之後，開頭與結尾的框架被削掉，剩下的直接接上相應的場景公式。而本經連場景公式也不用：它自己寫了「有一次，世尊住在王舍城的竹林松鼠餵食處」，沒有走本相應那句「在舍衛城」。這是一個被整篇搬進來的敘事，不是一個被寫進相應的教說。

第二處是村名的孤例。

《中部》第一四四經作 pubbajira，本經作 pubbavijjana。這個名字在兩部各出現一次，而它的功能只有一個——替舍利弗的反證提供一個地點。一個只出現一次、而且不承擔任何義理的專名，正是最容易在傳抄中走樣的那一類：沒有任何上下文可以校正它。這是術語孤例這一類證據裡最乾淨的一種。

第三處是那個雙關在中文裡留不住，而論證整個建在上面。

anupavajja（沒有可指責的地方）與 upavajjakula（可以走動的人家）在巴利文裡同一個詞根。舍利弗說闡陀有可以走動的人家，等於說他有 upavajja；而世尊剛剛用的是 anupavajja。中文兩邊沒有共同的字，那段對答在譯文裡讀起來像答非所問。本專案不為了保住雙關而扭曲任一邊的定譯，判準同《中部》第二十二經那一條：雙關寫在這裡，定譯各自取準確的那一個。

第四處是承諾與交付之間有一個結構落差。

闡陀在第二輪問話裡給的答案是「看見止息、親證地了知止息」。這個答案在本專案其他地方是阿羅漢的答案。而兩位長老聽完之後沒有任何表示——大純陀接著背了一段教導給他，內容是「有倚靠的人會動搖」。那一段是說給還會動搖的人聽的。如果他們把前一段答案當真，這一段就是多餘的；如果他們沒當真，那麼世尊最後的判語就推翻了兩個人的判斷。經文不處理這個落差，它只是把兩段排在一起。

第五處是問題與回答不對位。

舍利弗問的是「他的去處與來世是什麼」，這是一個要地點或階位的問題。世尊給的是「他沒有再執取另一個身體」。這不是一個迂迴的說法，是一個換掉問題的回答——它讓那個問句失去對象，而不是替它填答案。同型的動作在本專案出現過幾次（婆蹉瞿多問如來死後在不在，回答說那個問法不成立），而那幾次經文都會補上一段說明為什麼問題不成立；本經沒有補。

第六處是這一經與它所在的相應之間的比例。

被兩輪問話掛在六處上的，只有全篇約五分之一的篇幅。四個譬喻、三樣東西、大純陀那一段、村名與判語都與六處無關。一個敘事因為中間有一段六處問答而被收進六處相應——這是材料再分配的痕跡，而不是這個相應自己長出來的東西。同一份材料在《中部》被編在「六處品」的最後幾經，位置的理由是一樣的。

相應部三十五相應第八十八經　富樓那經（Puṇṇa Sutta）

六輪推到最後一級，而他要的那個東西別人得去找，他不用找就會拿到

富樓那請的是簡略的教誡，而世尊給的是歡喜與苦的那一組等號：喜愛它、稱許它、黏著它不放，歡喜就生起，歡喜的集起就是苦的集起；反過來就是苦的止息。

然後世尊問了一句不在教誡裡的話：你要住到哪裡去？富樓那答西方輸盧那，而世尊的回應是兩句形容——那裡的人兇暴，那裡的人粗野。

接下來是六輪遞進。罵你、動手打你、拿土塊丟你、拿棍子打你、拿刀砍你、用鋒利的刀奪走你的性命。每一輪富樓那的答法一樣：這些人真好，他們還沒有做更重的那一件。

而第六輪接不下去，因為後面沒有更重的了。他換了說法：世尊有些弟子受不了這個身體與這條命，正在找拿刀來的人；而我不用找就得到了。這句話把整組遞進的方向翻過來——前五輪答的是「還好，還沒有到那一步」，第六輪答的是「到了那一步反而省事」。

世尊沒有評論那句話的內容，只給了一句放行的判準。你具足了這樣的調伏與平息，能夠住在那個地方；現在你覺得時候到了就去吧。後來他在那一個雨季之內做了三件事，然後完全止息。

①　巴利文白話翻譯

那時候，富樓那長老（Puṇṇa）去見世尊。到了之後……其餘皆是如此……在一旁坐下的富樓那長老對世尊說：

「尊者，請世尊為我簡略地說法，好讓我聽了世尊的法之後，一個人到僻靜處去，不放逸、熱切、努力不懈地住著。」

「富樓那，眼睛認得的形色裡，有想要的、可愛的、合意的、樣子討喜的、帶著感官慾望的、引起貪染的。如果一位比丘喜愛它、稱許它、黏著它不放，在他喜愛、稱許、黏著不放的時候，歡喜就生起來。富樓那，我說：歡喜的集起就是苦的集起。

……其餘皆是如此……

富樓那，舌頭認得的味道裡……其餘皆是如此……

富樓那，意認得的心的對象裡，有想要的、可愛的、合意的、樣子討喜的、帶著感官慾望的、引起貪染的。如果一位比丘喜愛它、稱許它、黏著它不放，在他喜愛、稱許、黏著不放的時候，歡喜就生起來。富樓那，我說：歡喜的集起就是苦的集起。

富樓那，眼睛認得的形色裡，有想要的、可愛的、合意的、樣子討喜的、帶著感官慾望的、引起貪染的。如果一位比丘不喜愛它、不稱許它、不黏著它不放，在他不喜愛、不稱許、不黏著不放的時候，歡喜就止息（Nirodha）。富樓那，我說：歡喜的止息就是苦的止息。

……其餘皆是如此……

富樓那，意認得的心的對象裡，有想要的、可愛的、合意的、樣子討喜的、帶著感官慾望的、引起貪染的。如果一位比丘不喜愛它、不稱許它、不黏著它不放，在他不喜愛、不稱許、不黏著不放的時候，歡喜就止息。富樓那，我說：歡喜的止息就是苦的止息。

富樓那，我用這段簡短的教誡教了你，你要住到哪一個地方去？」

「尊者，有一個地方叫西方輸盧那（Sunāparanta），我要住到那裡去。」

「富樓那，西方輸盧那的人兇暴；富樓那，西方輸盧那的人粗野。富樓那，如果西方輸盧那的人罵你、辱你，富樓那，那時候你會怎麼想？」

「尊者，如果西方輸盧那的人罵我、辱我，那時候我會這樣想：『這些西方輸盧那人真好，這些西方輸盧那人真是太好了，他們還沒有動手打我。』世尊，那時候我會這樣想；善逝，那時候我會這樣想。」

「富樓那，如果西方輸盧那的人動手打你，富樓那，那時候你會怎麼想？」

「尊者，如果西方輸盧那的人動手打我，那時候我會這樣想：『這些西方輸盧那人真好，這些西方輸盧那人真是太好了，他們還沒有拿土塊丟我。』世尊，那時候我會這樣想；善逝，那時候我會這樣想。」

「富樓那，如果西方輸盧那的人拿土塊丟你，富樓那，那時候你會怎麼想？」

「尊者，如果西方輸盧那的人拿土塊丟我，那時候我會這樣想：『這些西方輸盧那人真好，這些西方輸盧那人真是太好了，他們還沒有拿棍子打我。』世尊，那時候我會這樣想；善逝，那時候我會這樣想。」

「富樓那，如果西方輸盧那的人拿棍子打你，富樓那，那時候你會怎麼想？」

「尊者，如果西方輸盧那的人拿棍子打我，那時候我會這樣想：『這些西方輸盧那人真好，這些西方輸盧那人真是太好了，他們還沒有拿刀砍我。』世尊，那時候我會這樣想；善逝，那時候我會這樣想。」

「富樓那，如果西方輸盧那的人拿刀砍你，富樓那，那時候你會怎麼想？」

「尊者，如果西方輸盧那的人拿刀砍我，那時候我會這樣想：『這些西方輸盧那人真好，這些西方輸盧那人真是太好了，他們還沒有用鋒利的刀奪走我的性命。』世尊，那時候我會這樣想；善逝，那時候我會這樣想。」

「富樓那，如果西方輸盧那的人用鋒利的刀奪走你的性命，富樓那，那時候你會怎麼想？」

「尊者，如果西方輸盧那的人用鋒利的刀奪走我的性命，那時候我會這樣想：『世尊有些弟子受不了這個身體與這條命，感到痛苦、羞慚、厭惡，正在找拿刀來的人；而我不用找就得到了拿刀來的人。』世尊，那時候我會這樣想；善逝，那時候我會這樣想。」

「好啊，好啊，富樓那。富樓那，你具足了這樣的調伏與平息，能夠住在西方輸盧那那個地方。富樓那，現在你覺得時候到了就去吧。」

那時候，富樓那長老對世尊所說表示喜愛、表示贊同，就從座位起身，向世尊禮敬，右繞之後，收拾好住處，拿了缽與外衣，往西方輸盧那那個地方遊行而去。一路遊行下去，他到了西方輸盧那那個地方。富樓那長老就住在西方輸盧那那個地方。

那時候，富樓那長老就在那一個雨季之內，讓五百位左右的在家男眾（Upāsaka）表明了身分；就在那一個雨季之內，讓五百位左右的在家女眾表明了身分；就在那一個雨季之內，親自實現了三種明。後來，富樓那長老完全止息了。

那時候，許多比丘去見世尊……其餘皆是如此……在一旁坐下的那些比丘對世尊說：

「尊者，那位受世尊簡短教誡的出身良好的年輕人富樓那已經過世了。他的去處與來世是什麼？」

「比丘們，出身良好的年輕人富樓那有智慧。他照著法走了合於法的路，也沒有為了法上的事來煩擾我。比丘們，出身良好的年輕人富樓那已經完全止息了。」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第八十九經　婆醯經（Bāhiya Sutta）

與三經之前那一篇一字不差，而這一次經文交代了聽的人後來怎麼樣

婆醯請的與阿難請的是同一句：請世尊為我簡略地說法，好讓我一個人到僻靜處去住著。

世尊給的也是同一套問答。眼是恆常的還是無常（Anicca）的？無常的是苦的還是樂的？無常、是苦、會變異的東西，適合看成「這是我的」嗎？六套四格走一遍，然後是厭離、褪去、解脫。

兩經到這裡為止逐字相同。差別從下一句開始：本經接著寫他起身、禮敬、右繞、離開，然後一個人到僻靜處去住著，沒有多久就走完了那條路。

最後一句是本相應少見的一種收法。而婆醯長老成了阿羅漢之一——經文不寫他用了多久，也不寫他住在哪裡，只把結果登記下來。第八十六經那一篇沒有這一段，同樣的一套問答在那裡收在「聽聞過正法的聖者的弟子」這個通稱上，不落在問的人身上。

①　巴利文白話翻譯

那時候，婆醯長老（Bāhiya）去見世尊……其餘皆是如此……在一旁坐下的婆醯長老對世尊說：

「尊者，請世尊為我簡略地說法，好讓我聽了世尊的法之後，一個人到僻靜處去，不放逸、熱切、努力不懈地住著。」

「婆醯，你認為怎麼樣？

眼是恆常的還是無常的？」

「尊者，是無常的。」

「而無常的東西，是苦的還是樂的？」

「尊者，是苦的。」

「無常、是苦、會變異的東西，適合這樣看它嗎——『這是我的，這是我，這是我的自我』？」

「尊者，不適合。」

「形色是恆常的還是無常的？」

「尊者，是無常的。」……其餘皆是如此……

眼識……其餘皆是如此……

眼的接觸（Phassa）……其餘皆是如此……

「以意的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂，那樣東西是恆常的還是無常的？」

「尊者，是無常的。」

「而無常的東西，是苦的還是樂的？」

「尊者，是苦的。」

「無常、是苦、會變異的東西，適合這樣看它嗎——『這是我的，這是我，這是我的自我』？」

「尊者，不適合。」

「婆醯，這樣看見的時候，聽聞過正法的聖者的弟子對眼厭離，對形色厭離，對眼識厭離，對眼的接觸厭離……其餘皆是如此……以意的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂，對那樣東西也厭離。

厭離了就褪去，褪去了就解脫；解脫之後，生起了『已經解脫』的知。他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』」

那時候，婆醯長老對世尊所說表示喜愛、表示贊同，從座位起身，向世尊禮敬，右繞之後離開。

後來婆醯長老一個人到僻靜處去，不放逸、熱切、努力不懈地住著，沒有多久就在當下這一生（Diṭṭheva Dhamme）親自以親證的了知（Abhiññā）實現了那個無上的清淨修行的終點——那正是出身良好的年輕人正正當當地離開家、過上無家的生活所為的目標——他進入並安住在其中。

他親證地了知（Abhijānāti）：「出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。」

而婆醯長老成了阿羅漢之一。

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第九十經　第一．動搖經（Paṭhamaejā Sutta）

一句天神說過的話，這一次由世尊自己說出來，而後面接的是那四個格位

動搖是病，動搖是癰，動搖是箭。

這一句在本專案出現過一次，說的人是帝釋。《長部》第二十一經裡他自己把這三個判語接在「動搖」上，而那是一位天神用現成的觀法清單造出來的句子；本經是世尊自己說的，而且接著給了做法。

做法是把構想的四個格位一格一格堵掉。不構想眼，不在眼裡面構想，不從眼構想，也不構想「眼是我的」——六套四格全部走一遍，然後補上一格「一切」。

這副格架在本相應第三十經已經用過一次。那一經是把它當成一條道路來說（適合把一切構想連根拔掉的道路），本經是把它接在一個願望後面：一位比丘如果想要不動搖而住、箭已經拔掉，就該這樣做。同一份內容，一次是路，一次是手段。

收尾是一條沒有中斷的鏈子。不構想就不執取，不執取就不恐慌，不恐慌就自己在自己身上完全止息——與第三十經、第三十一經那兩篇用的是同一句。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，動搖（Ejā）是病，動搖是癰，動搖是箭。因此，比丘們，如來不動搖（Āneñja）而住，箭已經拔掉。

因此，比丘們，一位比丘如果想要『願我不動搖而住，箭已經拔掉』，那麼——

他不應該構想（Maññati）眼，不應該在眼裡面構想，不應該從眼構想，也不應該構想『眼是我的』；不應該構想形色，不應該在形色裡面構想，不應該從形色構想，也不應該構想『形色是我的』；不應該構想眼識，不應該在眼識裡面構想，不應該從眼識構想，也不應該構想『眼識是我的』；不應該構想眼的接觸（Phassa），不應該在眼的接觸裡面構想，不應該從眼的接觸構想，也不應該構想『眼的接觸是我的』；以眼的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂——那樣東西他也不應該構想，不應該在那裡面構想，不應該從那裡構想，也不應該構想『那是我的』。

不應該構想耳……其餘皆是如此……

不應該構想鼻……其餘皆是如此……

不應該構想舌，不應該在舌裡面構想，不應該從舌構想，也不應該構想『舌是我的』；不應該構想味道……其餘皆是如此……不應該構想舌識……其餘皆是如此……不應該構想舌的接觸……其餘皆是如此……以舌的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂——那樣東西他也不應該構想，不應該在那裡面構想，不應該從那裡構想，也不應該構想『那是我的』。

不應該構想身……其餘皆是如此……

不應該構想意，不應該在意裡面構想，不應該從意構想，也不應該構想『意是我的』；不應該構想心的對象……其餘皆是如此……意識……其餘皆是如此……意的接觸……其餘皆是如此……以意的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂——那樣東西他也不應該構想，不應該在那裡面構想，不應該從那裡構想，也不應該構想『那是我的』。

他不應該構想一切，不應該在一切裡面構想，不應該從一切構想，也不應該構想『一切是我的』。

他這樣不構想，就不執取世間上的任何東西。不執取就不恐慌（Paritassanā）。不恐慌，就自己在自己身上完全止息（Parinibbāna）。

他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第九十一經　第二．動搖經（Dutiyaejā Sutta）

同一份四格清單多插了一句話，而那句話說的是構想這個動作會對被構想的東西做什麼

與前一經的骨架完全一樣：動搖是病、是癰、是箭；不應該構想（Maññati）那四個格位；不構想就不執取，不執取就不恐慌。

多出來的是一句插在每一套之後的話。凡是他構想的、他在裡面構想的、他從那裡構想的、他構想成「是我的」那樣東西，那樣東西就從那裡變成了別的樣子；而這個世間黏在存有上，走上變成別的樣子那條路，喜愛的還是存有。

這一句補上了前一經沒有給的理由。前一經只說不應該構想，本經說了道理何在——構想這個動作不會讓那樣東西留在原處，構想的那一刻，被構想的東西就已經不是它了。

最後補的那一格也換了。前一經補的第七格是「一切」，本經補的是「凡是蘊、元素與處所及的範圍」——把三份清單並排，堵得比「一切」更死。

而這兩件事第三十一經都做過。第三十經與第三十一經的差別是什麼，本經與前一經的差別就是什麼；原典在同一個相應裡把同一組對照排了兩次，而第二次換掉的是外框——那一組講的是道路，這一組講的是願望。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，動搖是病，動搖是癰，動搖是箭。因此，比丘們，如來不動搖（Āneñja）而住，箭已經拔掉。

因此，比丘們，一位比丘如果想要『願我不動搖而住，箭已經拔掉』，那麼——

他不應該構想眼，不應該在眼裡面構想，不應該從眼構想，也不應該構想『眼是我的』；不應該構想形色……眼識……眼的接觸（Phassa）……以眼的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂——那樣東西他也不應該構想，不應該在那裡面構想，不應該從那裡構想，也不應該構想『那是我的』。

比丘們，凡是他構想的、他在裡面構想的、他從那裡構想的、他構想成「是我的」那樣東西，那樣東西就從那裡變成了別的樣子。而這個世間黏在存有（Bhava）上，走上變成別的樣子那條路，喜愛的還是存有……其餘皆是如此……

他不應該構想舌，不應該在舌裡面構想，不應該從舌構想，也不應該構想『舌是我的』；不應該構想味道……舌識……舌的接觸……以舌的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂——那樣東西他也不應該構想，不應該在那裡面構想，不應該從那裡構想，也不應該構想『那是我的』。

比丘們，凡是他構想的、他在裡面構想的、他從那裡構想的、他構想成「是我的」那樣東西，那樣東西就從那裡變成了別的樣子。而這個世間黏在存有上，走上變成別的樣子那條路，喜愛的還是存有……其餘皆是如此……

他不應該構想意，不應該在意裡面構想，不應該從意構想，也不應該構想『意是我的』……意識……意的接觸……以意的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂——那樣東西他也不應該構想，不應該在那裡面構想，不應該從那裡構想，也不應該構想『那是我的』。

比丘們，凡是他構想的、他在裡面構想的、他從那裡構想的、他構想成「是我的」那樣東西，那樣東西就從那裡變成了別的樣子。而這個世間黏在存有上，走上變成別的樣子那條路，喜愛的還是存有。

比丘們，凡是蘊、元素（Dhātu）與處所及的範圍，他也不應該構想它，不應該在它裡面構想，不應該從它構想，也不應該構想『它是我的』。

他這樣不構想，就不執取世間上的任何東西。不執取就不恐慌。不恐慌，就自己在自己身上完全止息（Parinibbāna）。

他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第九十二經　第一．一對經（Paṭhamadvaya Sutta）

與《一切經》同一個句型換一個名目，而換掉的那個名目說的是同一份清單的另一種讀法

世尊要為比丘們說「一對」，而他給的清單與第二十三經《一切經》那一份一字不差：眼與形色，耳與聲音，鼻與氣味，舌與味道，身與觸感，意與心的對象。

差別只在數法。那一經把這行字讀成十二個項目，叫做「一切」；本經把同一行字讀成六對，叫做「一對」。同一份材料，一次當成一份總表，一次當成一種配對關係。

擋人的那一句也一字不改。有人說「我要把這一對捨棄掉，另外主張一個一對」——那只會是他的一句話；被問起的時候他答不上來，而且會更苦惱，因為那不是他能力所及的範圍。

而本經不說為什麼要把那十二格讀成六對。理由要到下一經才出現：以一對為緣，識生出來。這一經只是先把那個單位立起來。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，我要為你們說一對。仔細聽。

比丘們，什麼是一對呢？

眼與形色，耳與聲音，鼻與氣味，舌與味道，身與觸感，意與心的對象——比丘們，這就叫做一對。

比丘們，如果有人這樣說：『我要把這一對捨棄掉，另外主張一個一對。』那只會是他的一句話；被問起的時候他答不上來，而且會更苦惱。

這是什麼緣故呢？比丘們，因為那不是他能力所及的範圍。」

相應部三十五相應第九十三經　第二．一對經（Dutiyadvaya Sutta）

前一經立了那個單位，這一經說它是拿來生東西的——而生出來的每一樣都跟著無常

前一經把十二格讀成六對，卻沒有說為什麼要這樣讀。本經給了理由：以一對為緣，識生出來。

論證的形狀是一層一層往下傳。眼無常（Anicca），形色無常，所以這一對會動搖、會搖晃；眼識也無常；而使眼識生起的那個因與那個緣，本身同樣無常。

然後是本經的樞紐那一問。以無常的緣為條件生起的眼識，它哪裡會是恆常的呢？——經文問的不是「它是不是無常」，是「它怎麼可能恆常」。這不是再宣布一次三相，是從緣的性質推出果的性質。

同一個推法接著再走一次，對象換成接觸。三樣會合、聚在一起、湊成一處，這就叫做眼的接觸；而接觸與生起接觸的那個因、那個緣，一樣無常。

最後一句一次放進三樣東西。接觸到了就感受，接觸到了就意圖，接觸到了就想知（Sañjānāti）——所以這些法也一樣會動搖、會搖晃。本相應此前那份三十樣的清單到受就停了，意圖與想知是本經多出來的兩格，而經文不解釋為什麼在這裡才放進來。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，以一對為緣，識生出來。

比丘們，怎麼樣以一對為緣，識生出來呢？

以眼為緣、以形色為緣，生起眼識。

眼是無常的、會變異、會變成別的樣子。形色是無常的、會變異、會變成別的樣子。這一對就是這樣會動搖、會搖晃，無常、會變異、會變成別的樣子。

眼識是無常的、會變異、會變成別的樣子。凡是使眼識生起的因、凡是使眼識生起的緣，那個因與那個緣也是無常的、會變異、會變成別的樣子。比丘們，眼識是以無常的緣為條件生起的，它哪裡會是恆常的呢？

比丘們，這三樣法會合、聚在一起、湊成一處——比丘們，這就叫做眼的接觸（Phassa）。

眼的接觸也是無常的、會變異、會變成別的樣子。凡是使眼的接觸生起的因、凡是使眼的接觸生起的緣，那個因與那個緣也是無常的、會變異、會變成別的樣子。比丘們，眼的接觸是以無常的緣為條件生起的，它哪裡會是恆常的呢？

比丘們，接觸到了就感受，接觸到了就意圖，接觸到了就想知。所以這些法也是會動搖、會搖晃，無常、會變異、會變成別的樣子……其餘皆是如此……

以舌為緣、以味道為緣，生起舌識。

舌是無常的、會變異、會變成別的樣子。味道是無常的、會變異、會變成別的樣子。這一對就是這樣會動搖、會搖晃，無常、會變異、會變成別的樣子。

舌識是無常的、會變異、會變成別的樣子。凡是使舌識生起的因、凡是使舌識生起的緣，那個因與那個緣也是無常的、會變異、會變成別的樣子。比丘們，舌識是以無常的緣為條件生起的，它哪裡會是恆常的呢？

比丘們，這三樣法會合、聚在一起、湊成一處——比丘們，這就叫做舌的接觸。

舌的接觸也是無常的、會變異、會變成別的樣子。凡是使舌的接觸生起的因、凡是使舌的接觸生起的緣，那個因與那個緣也是無常的、會變異、會變成別的樣子。比丘們，舌的接觸是以無常的緣為條件生起的，它哪裡會是恆常的呢？

以意為緣、以心的對象為緣，生起意識。

意是無常的、會變異、會變成別的樣子。心的對象是無常的、會變異、會變成別的樣子。這一對就是這樣會動搖、會搖晃，無常、會變異、會變成別的樣子。

意識是無常的、會變異、會變成別的樣子。凡是使意識生起的因、凡是使意識生起的緣，那個因與那個緣也是無常的、會變異、會變成別的樣子。比丘們，意識是以無常的緣為條件生起的，它哪裡會是恆常的呢？

比丘們，這三樣法會合、聚在一起、湊成一處——比丘們，這就叫做意的接觸。

意的接觸也是無常的、會變異、會變成別的樣子。凡是使意的接觸生起的因、凡是使意的接觸生起的緣，那個因與那個緣也是無常的、會變異、會變成別的樣子。比丘們，意的接觸是以無常的緣為條件生起的，它哪裡會是恆常的呢？

比丘們，接觸到了就感受，接觸到了就意圖，接觸到了就想知。所以這些法也是會動搖、會搖晃，無常、會變異、會變成別的樣子。

比丘們，就是這樣以一對為緣，識生出來。」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部六處相應闡陀品（Channavagga，SN 35.84–93）

同一個問句在這一品裡被問了兩次，兩次問的都是一個剛死的人去了哪裡，而兩次都沒有得到去處

②　本經獨特重點

先說這一品最值得看的那個對稱：一模一樣的問句出現了兩次。

「他的去處與來世是什麼？」第八十七經是舍利弗問的，問的是動了刀的闡陀；第八十八經是好幾位比丘問的，問的是在西方輸盧那過世的富樓那。

而兩次都沒有給去處。一次的回答是「闡陀比丘動刀時沒有可指責的地方」，一次的回答是「出身良好的年輕人富樓那已經完全止息（Parinibbāna）了」。這一部藏經回答這個問句的通例是給一個地方或一個階位；本品兩次都不給，而且兩次都不說明為什麼不給。

第八十七經升級為完整待遇，依體例補充第三節單獨成篇，此處不重複。

第二件是阿難在本品連問三經，而這是他在六處相應第一次出現。

前八十三經一個阿難也沒有。第八十四、八十五、八十六經連著三經都是他，而三經問的是三件不同的事：世間是什麼、世間為什麼是空的、請給我一段簡略的法。

前兩問的形狀相同而答案的句型不同。第八十四經問「到什麼程度才叫做世間」，答「凡是會毀壞的法，在聖者的教誡中就叫做世間」；第八十五經問「到什麼程度才說世間是空的」，答「因為它沒有自我，也沒有屬於自我的東西」。

值得記的是「世間」到這裡已經被處理了四次。第六十八經說有那四樣的地方才有世間（劃範圍），第八十二經說因為它會毀壞所以叫做世間（給字源），第八十四經說凡是會毀壞的法就叫做世間（改成一份性質），第八十五經說它為什麼是空的（換一個判斷）。四次用的都是同一份三十樣的清單，換的只有掛在上面的那個詞。

第八十四經比第八十二經多了五個字，而那五個字有份量。「在聖者的教誡中」——第八十二經沒有這一句。加上它，那個定義就自己說明了身分：這是一套教法內部的用法，不是在跟誰爭「世間」這個詞本來應該指什麼。

第三件是請簡略說法的三經排在一起，而經文給它們的「後來」有三種。

第八十六經（阿難）、第八十八經（富樓那）、第八十九經（婆醯）用的是同一句請法的話。

第八十六經與第八十九經的問答逐字相同。眼是恆常的還是無常（Anicca）的？無常的是苦的還是樂的？無常、是苦、會變異的東西，適合看成「這是我的」嗎？六套四格走一遍，然後厭離、褪去、解脫。

差別在收尾落在誰身上。第八十六經收在「聽聞過正法的聖者的弟子」這個通稱上，問的人問完就不再出現；第八十九經接著寫婆醯起身、禮敬、右繞、離開，一個人到僻靜處去住著，然後成了阿羅漢之一。

而第八十八經換了內容也換了長度。給富樓那的不是三相的問答，是歡喜（Nandī）與苦的那一組等號；而教誡說完之後經文沒有停，它接上一整段敘事——世尊問他要住到哪裡去，六輪遞進的問答，然後是他在那裡的一個雨季。

同一個請求，三種處理。一種只給法，一種給法再給結果，一種給法之後接一整段人生。經文不說為什麼。

第四件是富樓那那六輪遞進的第六輪接不下去。

前五輪的答法一樣：這些人真好，他們還沒有做更重的那一件。罵、動手打、拿土塊丟、拿棍子打、拿刀砍——每一輪都靠「還有更重的」撐住。

第六輪後面沒有更重的了。於是他換了說法：世尊有些弟子受不了這個身體與這條命，正在找拿刀來的人；而我不用找就得到了。這句話把整組遞進的方向翻了過來——前五輪答的是「還好，還沒有到那一步」，第六輪答的是「到了那一步反而省事」。

而這句話與第八十七經是同一件事的兩邊。那一經是闡陀自己動刀，本經是富樓那說自己不用找就會拿到。兩經相鄰，而經文沒有把兩處連起來。

第五件是動搖兩經，它們把一句天神說過的話換成世尊自己說的。

動搖是病，動搖是癰，動搖是箭。這一句在本專案出現過一次，說的人是帝釋（《長部》第二十一經），而那是一位天神用現成的觀法清單造出來的句子。本品兩經是世尊自己說的，而且接著給了做法。

做法是把構想（Maññati）的四個格位一格一格堵掉。不構想眼，不在眼裡面構想，不從眼構想，也不構想「眼是我的」。這副格架是《中部》第一經定下來的，那一篇用的對象是地、水、火、風一直到涅槃。

而這兩經與第三十、三十一經是同一組對照排第二次。那一組把這副格架當成一條道路來說（適合把一切構想連根拔掉的道路），本組把它接在一個願望後面（想要不動搖（Āneñja）而住、箭已經拔掉的比丘就該這樣做）。兩組的內部差別也一模一樣：後一經比前一經多一句理由，而收尾補的那一格從「一切」換成「凡是蘊、元素（Dhātu）與處所及的範圍」。

多出來的那一句是理由。凡是他構想的、他在裡面構想的、他從那裡構想的、他構想成「是我的」那樣東西，那樣東西就從那裡變成了別的樣子——前一經只說不應該構想，後一經說了道理：構想的那一刻，被構想的東西就已經不是它了。

原典在同一個相應裡把同一組對照排兩次，換掉的只有外框，而它不說為什麼。

第六件是一對兩經，它們與《一切經》是同一個句型換一個名目。

第九十二經給的清單與第二十三經一字不差。眼與形色，耳與聲音，鼻與氣味，舌與味道，身與觸感，意與心的對象。那一經把它讀成十二個項目叫做「一切」，本經把同一行字讀成六對叫做「一對」。

擋人的那一句也一字不改。有人要把這一對捨棄掉、另外主張一個一對，那只會是他的一句話；被問就答不上來，而且會更苦惱，因為那不是他能力所及的範圍。

而第九十三經才說為什麼要讀成對：以一對為緣，識生出來。論證是一層一層往下傳的——眼無常，形色無常，眼識無常，而使眼識生起的那個因與那個緣本身也無常；然後是樞紐的那一問：以無常的緣為條件生起的東西，哪裡會是恆常的呢？

這一問不是再宣布一次三相。它是從緣的性質推出果的性質；經文問的不是「它是不是無常」，是「它怎麼可能恆常」。

第九十三經的最後一句多出兩格。接觸到了就感受，接觸到了就意圖，接觸到了就想知（Sañjānāti）——本相應此前那份三十樣的清單到受就停了，意圖與想知是本經多出來的兩格，而經文不解釋為什麼在這裡才放進來。

③　結構脈絡

六處相應第九品，SN 35.84–93，十經（品名作闡陀品，Channavagga），六處相應第二個五十經集的第四品。

原典的品序在本篇有兩個數字。篇首標「9. Channavagga」（整個相應的第九品），品末語作「Channavaggo catuttho」（第二個五十經集裡的第四品）。這個雙編號從第六品無明品起就是這樣，本專案照原典各記一次。

場景有三處，而這是本相應第一次一品裡出現三個地點。第八十四經在舍衛城，第八十七經在王舍城的竹林松鼠餵食處（Veḷuvana Kalandakanivāpa），而三位長老住在靈鷲山；其餘各經原典不標地點。

結構是五組：阿難三經、闡陀一經、富樓那一經、婆醯一經、動搖兩經、一對兩經。攝頌的分法與此相同（毀壞與空、簡略、闡陀、富樓那與婆醯、動搖兩經、一對兩經）。

原典以 paṭhama／dutiya 明標序數者兩組（動搖兩經、一對兩經），中文依體例補充第六節作《第二．某某經》。

第八十六經與第八十九經逐字相同，換掉的只有受教的人與後面接的那一段。第九十經與第九十一經的關係同型：骨架相同，後者多一句理由與一格不同的補充。

第八十七經在《中部》有一篇平行本，就是第一四四經教誡闡陀經。四個譬喻、三樣東西、兩輪問話、大純陀背的那一段與世尊的判語全部逐字相同，譯文一律沿用該篇的定譯。第八十八經的平行本是《中部》第一四五經教誡富樓那經，處理方式相同。

探病的問句沿用《中部》第九十七經，「這不是我的，這不是我，這不是我的自我」與三相問答沿用既有定案套語。「這是空的，沒有自我，也沒有屬於自我的東西」沿用《中部》第四十三經與第一〇六經，「在聖者的教誡中」沿用《中部》第八經，「那不是他能力所及的範圍」沿用 SN 35.23，「動搖是病，動搖是癰，動搖是箭」沿用《長部》第二十一經，構想的四個格位與「他這樣不構想，就不執取世間上的任何東西」那一整段沿用 SN 35.30–31（更上一層是《中部》第一經），「三者會合就是接觸（Phassa）」那一條的擴充式依 M148 補立。

新詞十條入表（術語表 v2.96）。 palokadhamma（會毀壞的法）、suñño loko / suññaṁ attena vā attaniyena vā（世間是空的／沒有自我，也沒有屬於自我的東西）、bāhiya（婆醯）、pubbavijjana（般闍羅）、anejo viharati vītasallo（不動搖而住，箭已經拔掉）、dvaya（一對）、saṅgati sannipāta samavāya（會合、聚在一起、湊成一處）、cala byatha（會動搖、會搖晃）、anicca vipariṇāmī aññathābhāvī（無常的、會變異、會變成別的樣子）、cakkhuviññeyyā rūpā iṭṭhā kantā manāpā piyarūpā kāmūpasaṁhitā rajanīyā（眼睛認得的形色裡，有想要的、可愛的、合意的、樣子討喜的、帶著感官慾望的、引起貪染的）。

本批另有兩處寫法本表原先看不見，一併記在這裡。 nandī 在鹿網兩經與該品層級檔寫成「喜歡」，與定譯「歡喜」不符，14 處當場改齊——保留級的詞在 B 項底下等於不設防，因為 B 項只在①裡出現巴利原詞時才生效。cakkhuviññeyyā rūpā 此前表上沒有這個單位，兩式並存 23 處對 10 處，本品照多數與平行本《中部》第一四五經寫，另外六篇改不改已寫進 TODO 第一區待裁決。

下一品是六處相應第十品（Saḷavagga，SN 35.94–103）。

📖 延伸閱讀

六處相應第九品，這個相應篇幅最長的幾經在這裡。

前一篇｜SN 35 六處相應（八）病品
六處相應第八品，第二個五十經集的第二格。

下一篇｜SN 35 六處相應（十）六品
六處相應第十品，第二個五十經集的最後一品，原典在這裡宣告第一個百經完畢。

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