SN 35 六處相應（十）六品：這一品走完，原典宣告第一個百經完畢—

SN 35 六處相應（十）六品：這一品走完，原典宣告第一個百經完畢——而那一百經實際上是一百〇三經

9月 14, 2026

相應部三十五相應第九十四經　沒有調伏經（Adantaagutta Sutta）

散文只給兩句判語，而八首偈把那兩句拆成一格一格的做法

散文短得只有兩句。六個接觸之處沒有調伏、沒有看守、沒有守護、沒有約束，就會帶來苦；調伏得好、看守得好、守護得好、約束得好，就會帶來樂。四個動詞連寫，正反各一次，說完就結束。

然後世尊接著說了八首偈，而偈的份量是散文的好幾倍。這是六處相應第一次出現成組的偈頌。

偈的做法是一個根一首。看見中意的與不中意的形色，在中意的那邊把貪的路驅走，在不中意的那邊不要因為「這是我不喜歡的」而讓心起瞋——同一個雙邊的動作，在聲音、氣味、味道、觸感上各走一次。

而第六首與前四首不同。它處理的不是喜歡與不喜歡的對象，是樂受與苦受本身：被樂的觸碰到不要沉醉，被苦的觸碰到也不要發抖，對兩邊都保持捨。

最後兩首收在一個動詞上——壓過去。把貪與瞋壓過去；而下一品第九十六經那個「被壓過去了的處」用的正是這個字。

①　巴利文白話翻譯

在舍衛城。

「比丘們，這六個接觸之處（Phassāyatana）沒有調伏、沒有看守、沒有守護、沒有約束，就會帶來苦。

哪六個呢？

比丘們，眼這個接觸之處沒有調伏、沒有看守、沒有守護、沒有約束，就會帶來苦……其餘皆是如此……

比丘們，舌這個接觸之處沒有調伏、沒有看守、沒有守護、沒有約束，就會帶來苦……其餘皆是如此……

比丘們，意這個接觸之處沒有調伏、沒有看守、沒有守護、沒有約束，就會帶來苦。

比丘們，這六個接觸之處沒有調伏、沒有看守、沒有守護、沒有約束，就會帶來苦。

比丘們，這六個接觸之處調伏得好、看守得好、守護得好、約束得好，就會帶來樂。

哪六個呢？

比丘們，眼這個接觸之處調伏得好、看守得好、守護得好、約束得好，就會帶來樂……其餘皆是如此……

比丘們，舌這個接觸之處調伏得好、看守得好、守護得好、約束得好，就會帶來樂……其餘皆是如此……

比丘們，意這個接觸之處調伏得好、看守得好、守護得好、約束得好，就會帶來樂。

比丘們，這六個接觸之處調伏得好、看守得好、守護得好、約束得好，就會帶來樂。」

世尊說了這些。說完之後，導師又接著說：

比丘們，接觸之處就只有這六個，

沒有約束的人在那裡碰上苦；

而知道怎麼約束它們的人，

以信作第二個而住，沒有東西滲進來。

看見了中意的形色，

也看見了不中意的形色；

在中意的上面把貪的路驅走，

也不要因為「這是我不喜歡的」而讓心起瞋。

聽見了聲音，喜歡的與不喜歡的兩種，

在喜歡的聲音上不要被迷住；

在不喜歡的上面把落進瞋的那一段驅走，

也不要因為「這是我不喜歡的」而讓心起瞋。

聞到了香的、中意的氣味，

也聞到了不乾淨的、不稱心的；

在不稱心的上面把牴觸驅走，

在稱心的上面也不要被意願牽著走。

嚐到了味道，有美味的，

有時候也嚐到不美味的；

美味的味道不要黏著不放地吃，

對不美味的也不要露出抗拒。

被觸感碰到，樂的不要沉醉，

被苦的碰到也不要發抖；

對樂與苦這兩種接觸都保持捨，

不隨順任何一邊，也不牴觸任何一邊。

一般的人帶著概念的增生（Papañca）的想，

增生著概念走過去，帶著想；

凡是意造的、跟居家生活連著的，全部

推開，依著離開感官慾望而行。

心在這六樣上像這樣修好了的時候，

碰到什麼，心都不會在哪裡晃動；

比丘們，把貪與瞋壓過去吧，

越過出生與死亡，到那一岸去。

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第九十五經　摩羅迦子經（Mālukyaputta Sutta）

一位老比丘來要一句話，被當面頂回去；他沒有退，然後用十二首偈把那句話還給世尊

摩羅迦子請的是簡略的法，用的是本相應已經出現過四次的那句定型話。而世尊沒有說法，他先說了一句別的：這樣的話，我要對年輕比丘說什麼呢——你已經老了、上了年紀、到了人生最後一段，卻來討一段簡短的教誡。這是六處相應第一次有人請法而被當面頂回去。摩羅迦子沒有退，他把那句話接下來：我是老了，可是請世尊還是說吧；說不定我懂得了那句話的意思，說不定我可以做那句話的繼承人。

世尊給的那一段很短，而它是這一部藏經裡被引用得最多的幾句之一。先是六個問句：那些你沒有看見過、從來沒有看見過、現在不看見、也不覺得自己會去看見的形色——你在那上面有意願、有貪、有愛嗎？六次的答案都是沒有。然後那一刀落下來：在所見上面就只有所見這麼多，在所聞上面就只有所聞這麼多，在所感上面就只有所感這麼多，在所認識上面就只有所認識這麼多。到那個時候，你就不憑那個；不憑那個，你就不在那裡面；不在那裡面，你就不在這裡，不在那裡，也不在兩者之間。這就是苦的盡頭。

然後摩羅迦子做了一件這一部藏經裡少見的事：他當場用十二首偈把那段話展開給世尊聽。六首寫念丟掉之後苦怎麼一層層堆起來，六首寫念守得住之後苦怎麼一層層減下去，而每一首都收在同一個地方——說他離涅槃很遠／說他離涅槃很近。世尊聽完只說好，好，然後把那十二首照樣念了一遍。後來摩羅迦子一個人到僻靜處去，沒有多久就成了阿羅漢之一。

①　巴利文白話翻譯

那時候，摩羅迦子長老（Mālukyaputta）去見世尊……其餘皆是如此……在一旁坐下的摩羅迦子長老對世尊說：

「尊者，請世尊為我簡略地說法，好讓我聽了世尊的法之後，一個人到僻靜處去，不放逸、熱切、努力不懈地住著。」

被頂回去的請求

「摩羅迦子，這樣的話，我要對年輕的比丘說什麼呢？你這位比丘已經老了，上了年紀，年事已高，走了很長的路，到了人生最後一段，卻來討一段簡短的教誡。」

「尊者，我雖然已經老了，上了年紀，年事已高，走了很長的路，到了人生最後一段——尊者，還是請世尊為我簡略地說法吧，請善逝為我簡略地說法吧。說不定我懂得了世尊那句話的意思；說不定我可以做世尊那句話的繼承人。」

六個問句

「摩羅迦子，你認為怎麼樣？那些眼睛認得的形色，你沒有看見過，從前也沒有看見過，現在不看見，也不覺得自己會去看見——你在那上面有意願，或者有貪，或者有愛嗎？」

「沒有，尊者。」

「那些耳朵認得的聲音，你沒有聽過，從前也沒有聽過，現在不聽見，也不覺得自己會去聽見——你在那上面有意願，或者有貪，或者有愛嗎？」

「沒有，尊者。」

「那些鼻子認得的氣味，你沒有聞過，從前也沒有聞過，現在不聞，也不覺得自己會去聞——你在那上面有意願，或者有貪，或者有愛嗎？」

「沒有，尊者。」

「那些舌頭認得的味道，你沒有嚐過，從前也沒有嚐過，現在不嚐，也不覺得自己會去嚐——你在那上面有意願，或者有貪，或者有愛嗎？」

「沒有，尊者。」

「那些身體認得的觸感，你沒有碰到過，從前也沒有碰到過，現在不碰到，也不覺得自己會去碰到——你在那上面有意願，或者有貪，或者有愛嗎？」

「沒有，尊者。」

「那些意認得的心的對象，你沒有認識過，從前也沒有認識過，現在不認識，也不覺得自己會去認識——你在那上面有意願，或者有貪，或者有愛嗎？」

「沒有，尊者。」

那一段話

「摩羅迦子，那麼在那些看得見、聽得到、感得到、認知得到的法上面，你在所見上面就只會有所見這麼多，在所聞上面就只會有所聞這麼多，在所感上面就只會有所感這麼多，在所認識上面就只會有所認識這麼多。

摩羅迦子，到了你在所見上面就只有所見這麼多，在所聞上面就只有所聞這麼多，在所感上面就只有所感這麼多，在所認識上面就只有所認識這麼多的時候——

摩羅迦子，那個時候你就不憑那個。

摩羅迦子，你不憑那個的時候，你就不在那裡面。

摩羅迦子，你不在那裡面的時候，你就不在這裡，不在那裡，也不在兩者之間。

這就是苦的盡頭。」

十二首偈

「尊者，世尊這句簡略的話，我把它的意思展開來了解成這樣：

看見形色而念丟掉了，

作意的是討人喜歡的那個形相；

他帶著起了貪染的心去感受，

然後黏著它不放。

那些受在他身上長起來，

種類很多，從形色生出來；

覬覦（Abhijjhā）與傷害，

把他的心打壞了；

像這樣一直把苦堆起來的人，

說他離涅槃很遠。

聽見聲音而念丟掉了，

作意的是討人喜歡的那個形相；

他帶著起了貪染的心去感受，

然後黏著它不放。

那些受在他身上長起來，

種類很多，從聲音生出來；

覬覦與傷害，

把他的心打壞了；

像這樣一直把苦堆起來的人，

說他離涅槃很遠。

聞到氣味而念丟掉了，

作意的是討人喜歡的那個形相；

他帶著起了貪染的心去感受，

然後黏著它不放。

那些受在他身上長起來，

種類很多，從氣味生出來；

覬覦與傷害，

把他的心打壞了；

像這樣一直把苦堆起來的人，

說他離涅槃很遠。

嚐到味道而念丟掉了，

作意的是討人喜歡的那個形相；

他帶著起了貪染的心去感受，

然後黏著它不放。

那些受在他身上長起來，

種類很多，從味道生出來；

覬覦與傷害，

把他的心打壞了；

像這樣一直把苦堆起來的人，

說他離涅槃很遠。

碰到觸感而念丟掉了，

作意的是討人喜歡的那個形相；

他帶著起了貪染的心去感受，

然後黏著它不放。

那些受在他身上長起來，

種類很多，從接觸（Phassa）生出來；

覬覦與傷害，

把他的心打壞了；

像這樣一直把苦堆起來的人，

說他離涅槃很遠。

知道了心的對象而念丟掉了，

作意的是討人喜歡的那個形相；

他帶著起了貪染的心去感受，

然後黏著它不放。

那些受在他身上長起來，

種類很多，從心的對象生出來；

覬覦與傷害，

把他的心打壞了；

像這樣一直把苦堆起來的人，

說他離涅槃很遠。

他不在形色上起貪染，

看見形色而念守得住；

他帶著褪了貪的心去感受，

不黏著它不放。

他看著形色的時候，

也領受著那個受的時候，

苦在減掉，不在堆起來，

他就這樣帶著念走；

像這樣一直把苦減下去的人，

說他離涅槃很近。

他不在聲音上起貪染，

聽見聲音而念守得住；

他帶著褪了貪的心去感受，

不黏著它不放。

他聽著聲音的時候，

也領受著那個受的時候，

苦在減掉，不在堆起來，

他就這樣帶著念走；

像這樣一直把苦減下去的人，

說他離涅槃很近。

他不在氣味上起貪染，

聞到氣味而念守得住；

他帶著褪了貪的心去感受，

不黏著它不放。

他聞著氣味的時候，

也領受著那個受的時候，

苦在減掉，不在堆起來，

他就這樣帶著念走；

像這樣一直把苦減下去的人，

說他離涅槃很近。

他不在味道上起貪染，

嚐到味道而念守得住；

他帶著褪了貪的心去感受，

不黏著它不放。

他嚐著味道的時候，

也領受著那個受的時候，

苦在減掉，不在堆起來，

他就這樣帶著念走；

像這樣一直把苦減下去的人，

說他離涅槃很近。

他不在觸感上起貪染，

碰到觸感而念守得住；

他帶著褪了貪的心去感受，

不黏著它不放。

他碰著觸感的時候，

也領受著那個受的時候，

苦在減掉，不在堆起來，

他就這樣帶著念走；

像這樣一直把苦減下去的人，

說他離涅槃很近。

他不在心的對象上起貪染，

知道了心的對象而念守得住；

他帶著褪了貪的心去感受，

不黏著它不放。

他知道著心的對象的時候，

也領受著那個受的時候，

苦在減掉，不在堆起來，

他就這樣帶著念走；

像這樣一直把苦減下去的人，

說他離涅槃很近。

尊者，世尊這句簡略的話，我就是這樣把它的意思展開來了解的。」

世尊照樣念了一遍

「好，很好，摩羅迦子。摩羅迦子，我這句簡略的話，你把它的意思展開來了解得很好：

看見形色而念丟掉了，

作意的是討人喜歡的那個形相；

他帶著起了貪染的心去感受，

然後黏著它不放。

那些受在他身上長起來，

種類很多，從形色生出來；

覬覦與傷害，

把他的心打壞了；

像這樣一直把苦堆起來的人，

說他離涅槃很遠。

……其餘皆是如此……

他不在心的對象上起貪染，

知道了心的對象而念守得住；

他帶著褪了貪的心去感受，

不黏著它不放。

他認識著心的對象的時候，

也領受著那個受的時候，

苦在減掉，不在堆起來，

他就這樣帶著念走；

像這樣一直把苦減下去的人，

說他離涅槃很近。

摩羅迦子，我這句簡略的話，它的意思就應當這樣展開來看。」

那時候，摩羅迦子長老對世尊所說表示喜愛、表示贊同，從座位起身，向世尊禮敬，右繞之後離開。

後來摩羅迦子長老一個人到僻靜處去，不放逸、熱切、努力不懈地住著，沒有多久就在當下這一生（Diṭṭheva Dhamme）親自以親證的了知（Abhiññā）實現了那個無上的清淨修行的終點——那正是出身良好的年輕人正正當當地離開家、過上無家的生活所為的目標——他進入並安住在其中。

他親證地了知（Abhijānāti）：「出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。」

而摩羅迦子長老成了阿羅漢之一。

原典在世尊複誦那一段作省略式，譯文比照，不代原典展開。

②　本經獨特重點

第一件是請法被當面頂回去，而頂回去的理由是年紀。

摩羅迦子用的是本相應的定型請法句。前面第八十六經（阿難）、第八十八經（富樓那）、第八十九經（婆醯）都用過同一句，而那三次世尊直接就說了。

這一次他先說了別的。這樣的話，我要對年輕的比丘說什麼呢？你已經老了，上了年紀，年事已高，走了很長的路，到了人生最後一段，卻來討一段簡短的教誡。

這句話可以有兩種讀法，而經文不選。一種是責備——都這把年紀了才來要一句話；一種是反問——連你都只要一句話，那年輕人怎麼辦。經文一個字也不解釋，它接著寫的是摩羅迦子怎麼答。

而他的回答不辯解。他把世尊那一串形容原封不動接下來（我是老了，上了年紀，年事已高，走了很長的路，到了人生最後一段），然後說：還是請說吧。他要的東西也說得很清楚——說不定我懂得了那句話的意思，說不定我可以做那句話的繼承人。

第二件是那六個問句的形狀，它問的是一個從來不成立的情況。

那些你沒有看見過、從前也沒有看見過、現在不看見、也不覺得自己會去看見的形色——你在那上面有意願、有貪、有愛嗎？

四個限定詞是遞進的，而最後一個才是關鍵。前三個講的是事實（沒看過、從前沒看過、現在不看），第四個講的是預期（也不覺得自己會去看見）。三個事實加一個預期全部關死之後，那樣東西才真的與他無關。

答案六次都是「沒有」，而經文不評論。它不說「所以你看，貪是從接觸來的」，也不說「所以你要斷接觸」。六個「沒有」說完，下一句直接就是那一段話。

第三件是那一段話本身，而它的前半與後半不是同一種句子。

前半是一個描述：在所見上面就只有所見這麼多。它不是一條指令，沒有「應當」；它說的是到了某個狀態之後事情是什麼樣子。

後半是三個接連的否定，而每一個都不解釋。你就不憑那個；不憑那個，你就不在那裡面；不在那裡面，你就不在這裡，不在那裡，也不在兩者之間。

「那個」與「那裡面」指什麼，經文一次也沒有說。這一整串與上一品第八十七經大純陀背給闡陀的那一段收在同一句話上——這就是苦的盡頭——而那一段給了五個環節（動搖、輕安、傾向、來與去、死與生），本經只給三個代名詞。此事寫進⑥。

第四件是十二首偈，而偈做的事與散文不同。

散文給的是一個狀態，偈給的是一條過程。念丟掉了，作意的是討人喜歡的那個形相，心起了貪染去感受，然後黏著不放——四個動作依序發生，而受就在這之後長起來。

長起來的東西經文說得很具體。那些受種類很多，從形色生出來；接著是覬覦與傷害兩樣，而它們做的動作是把心打壞。

而收句不是「所以會受苦」。它是一個距離：像這樣一直把苦堆起來的人，說他離涅槃很遠。正面那六首收在對面那一格——說他離涅槃很近。

拿距離收句，而不是拿因果收句。這在本專案不多見：多數的判語說的是「會怎麼樣」，這十二首說的是「離哪裡多遠」。

第五件是苦在這十二首偈裡是可以一格一格加減的東西。

一直把苦堆起來／一直把苦減下去。這兩個動詞是一對，而它們把苦寫成一個會累積也會消掉的量，不是一個有或沒有的狀態。

而減的那一邊有一句補得很細。他看著形色的時候，也領受著那個受的時候——受還在，他還在領受；減掉的不是受，是苦。經文把這兩件事分得很開。

③　結構脈絡

六處相應第十品第二經，SN 35.95。原典不標地點。

本經升級為完整待遇，依體例補充第三節單獨成篇。三個判準都撞上：正文那一段是這一部藏經被引用得最多的幾句之一（教義史地位），一位老比丘被當面頂回去而不退（敘事的獨立價值），十二首偈與散文的關係則是文獻上的問題（見⑥）。品層級檔的②因此只以一句話交代它已另篇處理。

結構是四段：請法與被頂回去、六個問句、那一段話、十二首偈加世尊的複誦。最後接上「他去了、住了、成了阿羅漢」那個收場模組。

本經與第九十四經是這一品僅有的兩篇帶偈的經，而攝頌把它們合稱一項（Dve saṅgayhā，兩篇有偈的）。這是六處相應第一次出現成組的偈頌；譯法依體例補充第五節，分行白話，不押韻、不湊字數，依巴利的句（pāda）分行。

十二首偈的結構是六負六正，而每一首都是四句加六句兩段。前四句寫那一個瞬間（念、作意、感受、黏著），後六句寫接下來發生的事（受長起來、心被打壞、離涅槃多遠）。六根各走一次，一個字也不換，換的只有那個根與從它生出來的受。

請法句與收場模組全部沿用既有定譯。「請世尊為我簡略地說法……不放逸、熱切、努力不懈地住著」沿用 SN 18.1；「把這句簡略的話的意思展開來了解」沿用 SN 22.35；「他就在當下這一生親自以親證的了知把它實現了……成了阿羅漢之一」沿用本相應第六十四經。

「不在這裡，不在那裡，也不在兩者之間。這就是苦的盡頭」沿用《中部》第一四四經，也就是上一品第八十七經大純陀背的那一段的收句。「所見、所聞、所感、所認識」四項沿用《中部》第一經，「失去念」沿用《中部》第四經，「起了貪染」沿用《中部》第一四九經，「覬覦」沿用《中部》第九經，「傷害」沿用《中部》第七十四經那一組四連詞（衝突、爭論、苦惱、傷害）。

世尊複誦時原典作省略式，只留頭尾兩首。而頭尾之間有一個字不一樣：摩羅迦子那一遍的最後一首作「他知道著心的對象的時候」（jānato），世尊複誦那一遍作「他認識著心的對象的時候」（vijānato）。譯文照原文分譯，不代原典統一。

新詞條目與第九十四經同批入表（術語表 v2.97）。

④　深度研究

這一段話在巴利藏裡出現兩次，而另一次的場景比本經有名得多。

《自說》第一品第十經婆醯經裡，世尊對一位剛從海邊趕來的在家人說的是同一段話。那一段沒有六個問句，也沒有偈；世尊站在托缽的路上，把整段講完就走了，而婆醯當場就走完了那條路，接著被一頭母牛撞死。

兩處的差別在包裝，不在內容。本經給了前導（六個問句），給了確認（十二首偈），給了結局（他去住了，後來成了阿羅漢）；那一處三樣都沒有，只有一段話與一個當場的結果。

值得記的是本經的那位聽者是出家人，而且是老出家人。婆醯那一處經文特地寫他「不是比丘」，還寫了他怎麼追著世尊要那段話。同一段話，一次給一個趕了整夜路的在家人，一次給一位年紀大到被世尊拿出來說的比丘——而經文兩處都不說這段話為什麼給這兩個人。

第二件要放在一起看的是這一段收句與上一品的關係。

第八十七經裡，大純陀背給病重的闡陀的那一段是這樣收的：不在這裡，不在那裡，也不在兩者之間。這就是苦的盡頭。兩經相隔八經，而收句逐字相同。

但兩段的前文完全不同。那一段前面是五個環節（有倚靠的人會動搖—沒有動搖就有輕安—有輕安就沒有傾向—沒有傾向就沒有來與去—沒有來與去就沒有死與生），每一環都是一個可以指認的東西；本經前面是三個代名詞（那個、那裡面），一個也沒有指認。

也就是說，同一個收句接得上兩種完全不同的推導。一種走的是心的狀態鏈，一種走的是認知的收束。而經文兩處都不提對方。

第三件是這十二首偈與《中部》第三十八經那一段的關係。

第三十八經裡有一段幾乎同型的散文：用眼看見形色之後，對合意的起貪，對不合意的起瞋……他喜愛那個受、稱許它、黏著它不放，歡喜就生起，而歡喜就是執取。那一段的鏈子是受→歡喜→執取→存有（Bhava）→出生→老死，接的是緣起。

本經的偈不接緣起。它接的是「受在他身上長起來，種類很多」，然後是覬覦與傷害，然後是離涅槃很遠。同一個起點（看見形色而念丟掉），兩條完全不同的下游：一條走向十二支的後半，一條走向一個距離。

第四件值得單獨說：這一經裡真正被檢驗的不是世尊，是摩羅迦子。

世尊說完那一段就停了。接下來一百多句都是摩羅迦子的話——他把那段話展開成十二首偈，而世尊只回了一句「好，很好」，然後照樣念了一遍。

這個形狀在本專案出現過幾次，而每一次的位置都相同。 SN 22.35、SN 22.36 那組「把這句簡略的話的意思展開來了解」的驗收模組，做的正是這件事：世尊不接受「懂了」那句話，他要對方攤開來講。本經是那個模組唯一一次由偈頌來交卷。

而交卷的長度值得注意。世尊給的那段話大約一百字，摩羅迦子還回去的是十二首偈。展開的倍率在這裡是最大的一次，而經文對這件事沒有任何評論。

⑤　現代心靈應用

本經真正的那一支法義是「在所見上面就只有所見這麼多」——也就是把一次感知切斷在它自己的邊界上，不讓它往下長。而今天被加工得最厲害的，正是那個邊界。

古人那個邊界是自己失守的。偈裡寫得很清楚：念丟掉了，作意的是討人喜歡的那個形相，心起了貪染去感受，然後黏著不放。四個動作依序發生，而每一個都發生在那個人自己身上——沒有第三方參與。

今天那四個動作有一個外包了出去。「作意的是討人喜歡的那個形相」這一步，現在由推薦系統代勞：哪一個形相討人喜歡，不是那個人當場決定的，是一套機器根據他過去的行為算出來的。經文假定那一步是失誤，今天它是一項服務。

這不是同一支煩惱被放大，是那一步的主詞換了人。一個人今天要守住「所見就只有所見這麼多」，要對抗的不只是自己的慣性，還有一個比他更清楚他會被什麼形相勾住的東西——而那個東西的目標函數，正好就是偈裡那句「然後黏著它不放」。

第二件是「受在他身上長起來，種類很多」今天有了一個可以量的形狀。停留時間、回訪頻率、下一則自動接上的內容——這些指標量的其實就是那個「長起來」。經文說它會長，今天那個長度被記錄、被最佳化。

而本經那個判準在這裡仍然是可用的，這一點要說清楚。它不問你看了什麼，也不問那個內容好不好；它問的是那一次看有沒有停在它自己的邊界上。這個判準對內容中立，所以它不會因為平台換了、題材換了而失效——失效的是那些以內容為準的判準。

代價是它不給任何操作辦法。經文說「到那個時候你就不憑那個」，而「那個」是什麼它不說。想把這一支法義拿去當成一套方法的人，會發現手上只有一個狀態的描述，沒有一條路徑。十二首偈補的正是這個缺口，而補的方式是把失守的四個動作一個一個寫出來——能做的事只有在那四個動作上面認得出自己走到了哪一步。

⑥　文本地層分析與敘事斷裂

第一處是散文與偈頌之間有一個交代不上的落差。

散文那一段的核心是四個「只有這麼多」加三個代名詞的否定，一個具體的心理動作也沒有。十二首偈的核心是四個具體的心理動作（念丟掉、作意、感受、黏著），而「所見就只有所見這麼多」那句話在偈裡一次也沒有出現。

世尊說那是「把意思展開來了解得很好」。而展開的內容與被展開的內容之間，沒有一個共用的詞。這不是偈頌解釋散文，是兩塊材料被一句認可縫在一起。

同型的縫法在本專案見過：《中部》第一三三經與第一三四經共用一組偈而各自給一套拆法，而那兩套拆法互不校正。本經是同一種現象的另一種形狀——不是兩套拆法，是一套散文加一套偈，而縫線就是那句「好，很好」。

第二處是三個代名詞沒有指涉。

「那個」（tena）與「那裡面」（tattha）在本經出現四次，而經文一次也不說它們指什麼。這種寫法在本專案不常見：同型的否定串（例如婆蹉瞿多那一組）通常會補一段說明為什麼問題不成立，本經沒有補。

而《自說》婆醯那一處也沒有補。同一段話兩次出現，兩次都留著那三個代名詞——這說明那個不指涉不是抄漏，是這段話本來的形狀。

第三處是複誦時的一個字不一樣。

摩羅迦子那一遍最後一首作「他知道著心的對象的時候」（jānato），世尊複誦那一遍作「他認識著心的對象的時候」（vijānato）。兩個字同根而不同詞，而在本專案裡它們各有定譯（知道／認識）。

這一處落在省略記號的正後方。原典的複誦用 …pe… 略去中段，只留頭尾兩首，而那個字的差異正好出現在留下來的最後一首上。一個被省略式切剩兩首的段落，在僅存的那一首上與前文有一個字不同——這是抄寫層面的痕跡，不是義理上的分別，此事照原文分譯，不代原典統一。

第四處是收句與上一品那一段的關係，而它是本品最清楚的一處材料重疊。

第八十七經的五環鏈與本經的三代名詞，收在逐字相同的一句話上。兩段的前文沒有一個共用的詞，而收句一字不差。

這說明「不在這裡，不在那裡，也不在兩者之間。這就是苦的盡頭」是一個可以被接在不同推導後面的現成收尾。它在《中部》第一四四經、本相應第八十七經與本經各出現一次，三次接的都是不同的東西。一句被三段不同的論證共用的收尾，本身就是一個編輯單位，而不是任何一段論證自己長出來的結論。

第五處是本經的長度與它在相應裡的位置不成比例。

本經原典一百八十一段，而同品其餘九經在十四到七十五段之間。一個帶著完整敘事、十二首偈與一段被兩部共用的教說的經，被放在一個由短經組成的品裡，而品名（六品）取的是那些短經共有的「六」。

也就是說，本經被編進這一品的理由是它的六個問句與十二首偈按六根排。那是形式上的理由，不是內容上的理由——與上一品第八十七經被收進六處相應的成因同型：一個獨立的敘事因為中間有一段按六處排的材料而落在這裡。

相應部三十五相應第九十六經　會退的法經（Parihānadhamma Sutta）

退與不退的判準不在有沒有生起，在生起之後做了什麼——而第三個名目換回到有沒有生起

世尊要說三樣東西：會退的法、不會退的法、六個壓過去了的處。

前兩樣共用一個起點。用眼看見形色之後，生起了惡的、不善的、會綑綁人的回憶與思惟——兩樣東西都從這裡開始。

分開的地方是接下來那五個動詞。容忍它、不捨棄、不驅走、不徹底了結、不讓它不再存在，那就是退；不容忍它，捨棄、驅走、徹底了結、讓它不再存在，那就是不退。

也就是說，判準不在那個念頭有沒有生起。生起是兩邊共有的前提，差別全部在生起之後那一下。

而第三個名目把標準換了。六個壓過去了的處說的是：用眼看見形色之後，那些東西沒有生起。這一次不問生起之後做了什麼，問的是它到底有沒有生起——三個名目排在一句話裡，而第三個與前兩個不在同一條軸上。

另記一句話的說法。判語作「世尊說了，這就是退」，而說這句話的正是世尊自己。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，我要為你們說會退的法、不會退的法，以及六個壓過去了的處。仔細聽。

比丘們，怎麼樣是會退的法呢？

比丘們，在這裡，一位比丘用眼看見形色之後，生起了惡的、不善的、會綑綁人的回憶與思惟。如果那位比丘容忍它，不捨棄它，不驅走它，不把它徹底了結，不讓它不再存在——比丘們，那位比丘就應當知道這件事：『我在善的法上正在退。』因為世尊說了，這就是退……其餘皆是如此……

比丘們，再者，一位比丘用舌嚐到味道之後，生起了……其餘皆是如此……

比丘們，再者，一位比丘用意認識心的對象之後，生起了惡的、不善的、會綑綁人的回憶與思惟。如果那位比丘容忍它，不捨棄它，不驅走它，不把它徹底了結，不讓它不再存在——比丘們，那位比丘就應當知道這件事：『我在善的法上正在退。』因為世尊說了，這就是退。

比丘們，這樣就是會退的法。

比丘們，怎麼樣是不會退的法呢？

比丘們，在這裡，一位比丘用眼看見形色之後，生起了惡的、不善的、會綑綁人的回憶與思惟。如果那位比丘不容忍它，捨棄它，驅走它，把它徹底了結，讓它不再存在——比丘們，那位比丘就應當知道這件事：『我在善的法上沒有退。』因為世尊說了，這就是不退……其餘皆是如此……

比丘們，再者，一位比丘用舌嚐到味道之後，生起了……其餘皆是如此……

比丘們，再者，一位比丘用意認識心的對象之後，生起了惡的、不善的、會綑綁人的回憶與思惟。如果那位比丘不容忍它，捨棄它，驅走它，把它徹底了結，讓它不再存在——比丘們，那位比丘就應當知道這件事：『我在善的法上沒有退。』因為世尊說了，這就是不退。

比丘們，這樣就是不會退的法。

比丘們，什麼是六個壓過去了的處呢？

比丘們，在這裡，一位比丘用眼看見形色之後，惡的、不善的、會綑綁人的回憶與思惟沒有生起。比丘們，那位比丘就應當知道這件事：『這個處被壓過去了。』因為世尊說了，這就是壓過去了的處……其餘皆是如此……

比丘們，再者，一位比丘用意認識心的對象之後，惡的、不善的、會綑綁人的法、回憶與思惟沒有生起。比丘們，那位比丘就應當知道這件事：『這個處被壓過去了。』因為世尊說了，這就是壓過去了的處。

比丘們，這些就叫做六個壓過去了的處。」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第九十七經　住在放逸裡經（Pamādavihārī Sutta）

一條熟悉的鏈子，而反面那一條在中間換了一格

放逸與不放逸在這一經有一個定義，而定義不是態度，是一條鏈子。

不約束眼根而住，心就泡進眼睛認得的形色裡。心泡進去了，就沒有欣悅；沒有欣悅就沒有喜；沒有喜就沒有輕安；沒有輕安就有苦；有苦的人心定不下來；心沒有定，那些法就不顯現出來；法不顯現，他就被算作住在放逸裡的人。

正面那一條是漸次修學那個現成的模組。心不泡進去，就生起欣悅；欣悅了就生起喜；心裡有喜，身體就平靜下來；身體平靜了就住得安樂；安樂的人心就定下來；心定了，那些法就顯現出來；法顯現了，他就被算作住在不放逸裡的人。

而兩條鏈子在同一格上不對稱。正面那一格是「身體平靜了就住得安樂」，反面那一格卻不是「沒有輕安就沒有樂」，是「沒有輕安就有苦」——樂的反面在這裡不是沒有樂，是苦。經文不說為什麼在這一格上多走一步。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，我要為你們說住在放逸裡的人與住在不放逸裡的人。仔細聽。

比丘們，怎麼樣是住在放逸裡的人呢？

比丘們，一位比丘住的時候不約束眼根，他的心就泡進眼睛認得的形色裡。心泡進去了，就沒有欣悅。沒有欣悅就沒有喜。沒有喜就沒有輕安。沒有輕安就有苦。有苦的人心定不下來。心沒有定，那些法就不顯現出來。那些法不顯現，他就被算作住在放逸裡的人……其餘皆是如此……

比丘們，一位比丘住的時候不約束舌根，他的心就泡進舌頭認得的味道裡。心泡進去了……其餘皆是如此……他就被算作住在放逸裡的人……其餘皆是如此……

比丘們，一位比丘住的時候不約束意根，他的心就泡進意認得的心的對象裡。心泡進去了，就沒有欣悅。沒有欣悅就沒有喜。沒有喜就沒有輕安。沒有輕安就有苦。有苦的人心定不下來。心沒有定，那些法就不顯現出來。那些法不顯現，他就被算作住在放逸裡的人。

比丘們，這樣就是住在放逸裡的人。

比丘們，怎麼樣是住在不放逸裡的人呢？

比丘們，一位比丘住的時候約束眼根，他的心就不泡進眼睛認得的形色裡。心沒有泡進去，就生起欣悅。欣悅了就生起喜。心裡有喜，身體就平靜下來。身體平靜了就住得安樂。安樂的人心就定下來。心定了，那些法就顯現出來。那些法顯現了，他就被算作住在不放逸裡的人……其餘皆是如此……

比丘們，一位比丘住的時候約束舌根，他的心就不泡進……其餘皆是如此……他就被算作住在不放逸裡的人。

比丘們，一位比丘住的時候約束意根，他的心就不泡進意認得的心的對象裡。心沒有泡進去，就生起欣悅。欣悅了就生起喜。心裡有喜，身體就平靜下來。身體平靜了就住得安樂。安樂的人心就定下來。心定了，那些法就顯現出來。那些法顯現了，他就被算作住在不放逸裡的人。

比丘們，這樣就是住在不放逸裡的人。」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第九十八經　約束經（Saṁvara Sutta）

題目換成約束，而判語照抄第九十六經——換掉的只有中間那個觸發的東西

世尊要說約束與沒有約束，而說完之後，兩邊的判語與第九十六經一字不差：我在善的法上正在退／沒有退。

換掉的是中間那一格。第九十六經的觸發是「生起了惡的、不善的、會綑綁人的回憶與思惟」，接的是那五個動詞（容忍它、不捨棄、不驅走……）；本經的觸發是那六個形容詞（想要的、可愛的、合意的、樣子討喜的、帶著感官慾望的、引起貪染的形色），接的是那三個動作（喜愛它、稱許它、黏著它不放）。

也就是說，同一個判語底下掛著兩套完全不同的機制。一套處理的是念頭生起之後要不要處理掉，一套處理的是對象出現之後要不要黏上去。

而「約束」這個題目在經文裡一次也沒有被定義。它就是那三個動作的否定式，沒有別的內容。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，我要為你們說約束與沒有約束。仔細聽。

比丘們，怎麼樣是沒有約束呢？

比丘們，眼睛認得的形色裡，有想要的、可愛的、合意的、樣子討喜的、帶著感官慾望的、引起貪染的。如果一位比丘喜愛它、稱許它、黏著它不放——比丘們，那位比丘就應當知道這件事：『我在善的法上正在退。因為世尊說了，這就是退。』……其餘皆是如此……

比丘們，舌頭認得的味道裡……其餘皆是如此……

比丘們，意認得的心的對象裡，有想要的、可愛的、合意的、樣子討喜的、帶著感官慾望的、引起貪染的。如果一位比丘喜愛它、稱許它、黏著它不放——比丘們，那位比丘就應當知道這件事：『我在善的法上正在退。因為世尊說了，這就是退。』

比丘們，這樣就是沒有約束。

比丘們，怎麼樣是約束呢？

比丘們，眼睛認得的形色裡，有想要的、可愛的、合意的、樣子討喜的、帶著感官慾望的、引起貪染的。如果一位比丘不喜愛它、不稱許它、不黏著它不放——比丘們，那位比丘就應當知道這件事：『我在善的法上沒有退。因為世尊說了，這就是不退。』……其餘皆是如此……

比丘們，舌頭認得的味道裡……其餘皆是如此……

比丘們，意認得的心的對象裡，有想要的、可愛的、合意的、樣子討喜的、帶著感官慾望的、引起貪染的。如果一位比丘不喜愛它、不稱許它、不黏著它不放——那位比丘就應當知道這件事：『我在善的法上沒有退。因為世尊說了，這就是不退。』

比丘們，這樣就是約束。」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第九十九經　定經（Samādhi Sutta）

要修的是定，而定要照見的東西經文一項一項列出來

世尊只給一句指令：比丘們，你們要修定。

理由是下一句：心定了的比丘，如實地了知。

而如實了知的內容不是一個抽象的說法，是那份三十樣的清單一項一項配上同一個判語。眼是無常的，他如實地了知；形色是無常的，他如實地了知；眼識、眼的接觸、以及以眼的接觸為緣生起的那個受，各配一次。

也就是說，本經把「定」與「六處」接了起來，而接點是那個「如實地了知」。經文不說要修到哪一個層次的定，也不說定與智慧的先後——它只說心定了的人如實地了知，然後把要了知的東西列出來。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，你們要修定（Samādhi）。比丘們，心定了的比丘如實地了知。

他如實地了知什麼呢？

『眼是無常（Anicca）的』，他如實地了知；『形色是無常的』，他如實地了知；『眼識是無常的』，他如實地了知；『眼的接觸（Phassa）是無常的』，他如實地了知。

『以眼的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂，那樣東西也是無常的』，他如實地了知……其餘皆是如此……

『意是無常的』，他如實地了知。

心的對象……

意識……

意的接觸……

『以意的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂，那樣東西也是無常的』，他如實地了知。

比丘們，你們要修定。比丘們，心定了的比丘如實地了知。」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第一百經　獨處經（Paṭisallāna Sutta）

與前一經逐字相同，只把「修定」換成「下功夫獨處」

前一經說要修定，本經說要在獨處上下功夫。

換掉的只有那兩個字。「心定了的比丘如實地了知」變成「獨處的比丘如實地了知」，而後面那份三十樣的清單與那個判語一字不差。

兩經並排，看得出來的是這一對被當成同一件事的兩個入口。經文不說獨處與定有什麼關係，也不說哪一個在先——它只是把同一份內容掛在兩個名目底下各說一次。

同型的做法在本相應第六十一、六十二經見過一次：同題而換收尾。這一次換的是開頭。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，你們要在獨處（Paṭisallāna）上下功夫。比丘們，獨處的比丘如實地了知。

他如實地了知什麼呢？

『眼是無常（Anicca）的』，他如實地了知；『形色是無常的』，他如實地了知；『眼識是無常的』，他如實地了知；『眼的接觸（Phassa）是無常的』，他如實地了知……其餘皆是如此……

『以意的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂，那樣東西也是無常的』，他如實地了知。

比丘們，你們要在獨處上下功夫。比丘們，獨處的比丘如實地了知。」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第一百〇一經　第一．不是你們的經（Paṭhamanatumhāka Sutta）

蘊相應那一整塊材料搬到六處上，連譬喻裡的那座林子都沒有換

指令與譬喻都與蘊相應第三十三經逐字相同：凡不是你們的，就把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

換掉的只有清單。那一經填的是五蘊，本經填的是眼、形色、眼識、眼的接觸，以及以眼的接觸為緣生起的那個受——六套五格。

而譬喻一個字也沒有改。這座祇樹林裡的草、木、枝、葉，有人拿走、燒掉，或者拿去做他要用的東西；你們不會覺得是自己被拿走、被燒掉。理由也照舊：因為那些不是我們的自我，也不是屬於我們的自我的東西。

值得記的是「放下」不是「捨棄」。同一個動詞在本相應第七十六至七十八經作「捨棄」（那裡的意願就應該捨棄），在這裡作「放下」——差別在經文給不給鬆手的理由。那裡是點名一個要處理掉的項目，這裡是在同一段話裡說明那樣東西本來就不是你的。

這一整塊在《中部》第二十二經《蛇喻經》裡是一整篇論證的落點，在蘊相應是一部獨立的經，在這裡是同一部經換一份清單。同一塊材料第三次出現，而三次的位置都不同。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，凡不是你們的，就把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

比丘們，什麼不是你們的？

比丘們，眼不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

形色不是你們的，把它們放下；放下了它們，會為你們帶來利益與安樂。

眼識不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

眼的接觸（Phassa）不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

以眼的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂，那樣東西也不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

……其餘皆是如此……

舌不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

味道不是你們的，把它們放下；放下了它們，會為你們帶來利益與安樂。

舌識不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

舌的接觸不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

以舌的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂，那樣東西也不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

……其餘皆是如此……

意不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

心的對象不是你們的，把它們放下；放下了它們，會為你們帶來利益與安樂。

意識不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

意的接觸不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

以意的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂，那樣東西也不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

比丘們，譬如這座祇樹林裡的草、木、枝、葉，有人把它們拿走、燒掉，或者拿去做他要用的東西。你們會這樣想嗎——『這些人在拿走我們、燒掉我們、拿我們去做他要用的東西』？」

「不會，尊者。」

「為什麼？」

「因為那些不是我們的自我，也不是屬於我們的自我的東西，尊者。」

「比丘們，同樣的道理：眼不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

形色不是你們的……

眼識……

眼的接觸……其餘皆是如此……

以意的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂，那樣東西也不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第一百〇二經　第二．不是你們的經（Dutiyanatumhāka Sutta）

與前一經同題，而把譬喻整個拿掉了

前一經的清單與指令，本經一字不改。

拿掉的是那座林子。前一經在清單走完之後接上祇樹林的草、木、枝、葉、接上那一問一答（你們會覺得是自己被拿走嗎——不會，因為那些不是我們的自我），再把整份清單重講一次；本經走完清單就收在原來那句話上。

也就是說，本經是那一經扣掉譬喻與複述之後剩下的部分。蘊相應第三十三、三十四經是同一個關係——前者帶譬喻，後者不帶。

同一組對照在兩個相應各排一次，而換掉的只有清單裡填什麼。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，凡不是你們的，就把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

比丘們，什麼不是你們的？

比丘們，眼不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

形色不是你們的，把它們放下；放下了它們，會為你們帶來利益與安樂。

眼識不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

眼的接觸（Phassa）不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂……其餘皆是如此……

以意的接觸為緣生起的那個感受，不論樂、苦或不苦不樂，那樣東西也不是你們的，把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。

比丘們，凡不是你們的，就把它放下；放下了它，會為你們帶來利益與安樂。」

相應部三十五相應第一百〇三經　鬱陀迦經（Udaka Sutta）

一句別人說錯的話被逐字接收下來，然後一格一格填上它本來該有的內容

鬱陀迦・羅摩子說過一句話，四行：這個確實是通達知識的人，這個確實是贏過一切的人，這個確實把還沒有挖出來的癰的根挖出來了。

而世尊的評語很硬。鬱陀迦・羅摩子自己並不是通達知識的人，卻說自己是；並不是贏過一切的人，卻說自己是；癰的根根本沒有挖出來，卻說自己挖出來了。

然後世尊做的不是把那句話丟掉。他說：在這裡，一位比丘說得對的話，才說得出這句話——同樣那四行，一個字也不改。

接下來是三個定義。如實了知六個接觸之處的集起、消失、滿足、危險與出離（Nissaraṇa），就是通達知識的人（Vedagū）；如實知道了這五件事之後不執取而解脫，就是贏過一切的人；而「癰」是這個身體的代稱，「癰的根」是渴愛的代稱，渴愛斷除了，那個根就挖出來了。

值得記的是這種處理方式。經文不辯論那句話對不對，也不改寫它；它承認那句話本身沒有問題，有問題的是說的人配不上它。同型的動作在《中部》第二十三經見過一次——那一篇把「蟻垤」說成這個身體的代稱，本經把「癰」放在同一個位置上，而後半那一整段身體的描述兩處逐字相同。

鬱陀迦・羅摩子是世尊出家後的第二位老師。經文在這裡提到他，而一個字也不提那一段。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，鬱陀迦・羅摩子（Uddaka Rāmaputta）曾經說過這樣的話：

這個確實是通達知識的人，

這個確實是贏過一切的人，

這個確實把還沒有挖出來的

癰的根挖出來了。

比丘們，而鬱陀迦・羅摩子自己並不是通達知識的人，卻說『我是通達知識的人』；並不是贏過一切的人，卻說『我是贏過一切的人』；癰的根並沒有挖出來，卻說『我的癰的根已經挖出來了』。

比丘們，在這裡，一位比丘說得對的話，才說得出這句話：

這個確實是通達知識的人，

這個確實是贏過一切的人，

這個確實把還沒有挖出來的

癰的根挖出來了。

比丘們，怎麼樣才是通達知識的人呢？

比丘們，一位比丘如實地了知六個接觸之處（Phassāyatana）的集起、消失、滿足、危險與出離——比丘們，這樣的比丘就是通達知識的人。

比丘們，怎麼樣才是一位比丘贏過一切呢？

比丘們，一位比丘如實地知道了六個接觸之處的集起、消失、滿足、危險與出離之後，不執取而解脫（Anupādāvimokkha）——比丘們，這樣的比丘就是贏過一切的人。

比丘們，怎麼樣才是一位比丘把還沒有挖出來的癰的根挖出來了呢？

比丘們，『癰』是這個由四種基本元素（Mahābhūta）構成的身體的代稱——這個身體從父母而來，靠米飯與粥堆起來，是無常（Anicca）的，要塗抹、要按摩，會破碎、會離散。

比丘們，『癰的根』是渴愛的代稱。

比丘們，一位比丘的渴愛被斷除，連根拔起，像一棵被連根挖走的棕櫚樹那樣，弄到不再有，往後再也不會生起——比丘們，這樣就是一位比丘把還沒有挖出來的癰的根挖出來了。

比丘們，鬱陀迦・羅摩子曾經說過這樣的話：

這個確實是通達知識的人，

這個確實是贏過一切的人，

這個確實把還沒有挖出來的

癰的根挖出來了。

比丘們，在這裡，一位比丘說得對的話，才說得出這句話：

這個確實是通達知識的人，

這個確實是贏過一切的人，

這個確實把還沒有挖出來的

癰的根挖出來了。」

相應部六處相應六品（Saḷavagga，SN 35.94–103）

這一品走完，原典宣告第一個百經完畢——而那一百經實際上是一百〇三經

②　本經獨特重點

先說這一品在編目上的位置，因為它是六處相應到目前為止唯一一次同時關掉三個單位。

品末語之後接著三行。一行是「六品第五」，一行是「六處篇的第二個五十經篇完畢」，最後一行只有四個字：第一個百經。

而那一百經是一百〇三經。第一個五十經篇裝了五十二經（第五品已經記過一次），第二個五十經篇裝的是第五十三到第一百〇三經，共五十一經。兩個五十經合起來稱作一百，實際上是一百〇三。原典不解釋這個落差，本專案照原典的編目與實際經號各記一次。

第二件是本品有兩篇帶偈的經，而這是六處相應第一次出現成組的偈頌。

第九十四經八首，第九十五經十二首。兩經在攝頌裡被合稱一項——Dve saṅgayhā，兩篇有偈的。

值得注意的是攝頌取的不是經名。這一品其餘八經在攝頌裡都用自己的題目（退、放逸、約束、定、獨處、不是你們的、鬱陀迦），只有這兩經被用一個特徵指稱。同型的一次在龍相應與金翅鳥相應見過：同一份材料被兩個相應各貼一個標籤，而標籤取的是不同的位置。

第九十五經升級為完整待遇，依體例補充第三節單獨成篇，此處不重複。

第三件是第九十四經的散文與偈的比例。

散文短得只有兩句。六個接觸之處（Phassāyatana）沒有調伏、沒有看守、沒有守護、沒有約束，就會帶來苦；反過來就會帶來樂。四個動詞連寫，正反各一次，說完就結束。

而八首偈是散文的好幾倍長，做的事也不同。散文只給判語，偈給的是一格一格的做法：看見中意的與不中意的形色，在中意的那邊把貪的路驅走，在不中意的那邊不要因為「這是我不喜歡的」而讓心起瞋。

前五首一個根一首，而第六首換了層次。它處理的不是喜歡與不喜歡的對象，是樂受與苦受本身——被樂的觸碰到不要沉醉，被苦的觸碰到也不要發抖，對兩邊都保持捨。

最後一首收在一個動詞上：把貪與瞋壓過去。而下一經那個「被壓過去了的處」用的正是這個字。

第四件是「退」與「不退」這一對判語在本品出現兩次，而兩次底下掛的機制完全不同。

第九十六經的觸發是念頭：用眼看見形色之後，生起了惡的、不善的、會綑綁人的回憶與思惟。接的是五個動詞——容忍它、不捨棄、不驅走、不徹底了結、不讓它不再存在，那就是退。

第九十八經的觸發是對象：眼睛認得的形色裡，有想要的、可愛的、合意的、樣子討喜的、帶著感官慾望的、引起貪染的。接的是三個動作——喜愛它、稱許它、黏著它不放，那就是退。

兩經的判語一字不差，而中間那一格是兩套東西。一套處理念頭生起之後要不要清掉，一套處理對象出現之後要不要黏上去。經文不把兩者接起來，也不說哪一個在先。

第五件是第九十六經那個第三名目與前兩個不在同一條軸上。

會退的法、不會退的法、六個壓過去了的處——三個名目排在同一句開場白裡。前兩個共用一個起點（那些東西生起了），分在生起之後那一下；第三個換了問法：那些東西沒有生起。

也就是說，第三個不是前兩個的延伸，是把標準整個換掉。前兩個問「生起之後做了什麼」，第三個問「有沒有生起」。三個並排而經文不說明它們的關係。

第六件是第九十七經那兩條鏈子在同一格上不對稱。

正面那一條是漸次修學的現成模組。生起欣悅；欣悅了就生起喜；心裡有喜，身體就平靜下來；身體平靜了就住得安樂；安樂的人心就定下來。

反面那一條前三格是逐格否定，第四格不是。沒有欣悅就沒有喜；沒有喜就沒有輕安；而下一句不是「沒有輕安就沒有樂」，是「沒有輕安就有苦」。

樂的反面在這裡不是沒有樂，是苦。經文在這一格上多走了一步，而它不說為什麼。

另記本經那個模組與《長部》第二經那一份有一個字不同：那裡作「身體平靜了就感受到樂」，本經作「身體平靜了就住得安樂」。

第七件是第九十九、一百兩經把同一份內容掛在兩個名目底下。

前者說要修定，後者說要在獨處上下功夫。換掉的只有那兩個字，後面那份三十樣的清單與「如實地了知」那個判語一字不差。

經文不說定與獨處有什麼關係，也不說哪一個在先。它只是把同一份內容各說一次。同型的做法在第六十一、六十二經見過一次，而那一次換的是收尾，這一次換的是開頭。

第八件是第一百〇一、一百〇二經把蘊相應那一整塊搬了過來，連譬喻裡的那座林子都沒有換。

指令與譬喻與蘊相應第三十三經逐字相同。換掉的只有清單：那一經填五蘊，本經填那三十樣。

而「放下」不是「捨棄」，這件事值得記。同一個動詞在第七十六至七十八經作「捨棄」（那裡的意願就應該捨棄），在這裡作「放下」——差別在經文給不給鬆手的理由。那裡是點名一個要處理掉的項目，這裡是在同一段話裡說明那樣東西本來就不是你的。

兩經的關係與蘊相應第三十三、三十四經同型：前者帶譬喻，後者不帶。同一組對照在兩個相應各排一次，換掉的只有清單裡填什麼。

第九件是第一百〇三經處理一句別人說錯的話的方式。

鬱陀迦・羅摩子說過四行話，而世尊的評語很硬。他自己並不是通達知識的人，卻說自己是；並不是贏過一切的人，卻說自己是；癰的根根本沒有挖出來，卻說自己挖出來了。

然後世尊做的不是把那句話丟掉。他說：在這裡，一位比丘說得對的話，才說得出這句話——同樣那四行，一個字也不改，然後一格一格填上它本來該有的內容。

也就是說，經文承認那句話本身沒有問題，有問題的是說的人配不上它。這與經文處理外道主張的通例不同：多數時候被否掉的是那句話的內容，這裡被否掉的只有那個人。

而「癰」在這裡是一個代稱，用法與《中部》第二十三經的「蟻垤」完全相同。兩處後半那一整段身體的描述逐字一樣——從父母而來，靠米飯與粥堆起來，是無常（Anicca）的，要塗抹、要按摩，會破碎、會離散。

第十件是本品有一句話的說法值得記。

第九十六經與第九十八經的判語作「因為世尊說了，這就是退」，而說這句話的正是世尊自己。經文讓他用第三人稱指自己，而且連說四次。

③　結構脈絡

六處相應第十品，SN 35.94–103，十經（品名作六品，Saḷavagga），第二個五十經篇的第五品，也是最後一品。原典多數經不標地點，第九十四經在舍衛城。

品名取的是這些經共有的那個「六」。六個接觸之處（第九十四、一百〇三經）、六根（第九十七經）、六個壓過去了的處（第九十六經）——品名保留原典既有的形式，不因為它讀起來像一個數字而改。

品末語之後有三行收尾，這是六處相應第一次出現這種規模的編目宣告。「六品第五」、「六處篇的第二個五十經篇完畢」、「第一個百經」。第二個五十經篇的攝頌把五品收成一列（無明品、鹿網品、病品、闡陀品、六品）。

結構是六組：兩篇帶偈的、退與約束兩經、放逸一經、定與獨處兩經、不是你們的兩經、鬱陀迦一經。攝頌的分法與此大致相同，而它把第九十六經與第九十八經分開排（退排在前面，約束排在放逸之後）。

原典以 paṭhama／dutiya 明標序數者一組（不是你們的兩經），中文依體例補充第六節作《第二．某某經》。

偈頌的譯法依體例補充第五節：分行白話，不押韻、不湊字數，依巴利的句（pāda）分行，不使用引文語法。第九十四經八首各四句；第九十五經十二首各為四句加六句兩段，六負六正，六根各走一次。

沿用的定譯與套語如下。「凡不是你們的，就把它放下」與祇樹林那個譬喻沿用 SN 22.33；「捨棄它、驅走它、把它徹底了結」沿用《中部》第十九經，「讓它不再存在」沿用 SN 14.12；「就生起欣悅；欣悅了就生起喜；心裡有喜，身體就平靜下來」沿用《長部》第二經；「集起、消失、滿足、危險與出離（Nissaraṇa）」沿用 SN 14.38；「這個由四種基本元素（Mahābhūta）構成的身體的代稱——這個身體從父母而來，靠米飯與粥堆起來……」沿用《中部》第二十三經；「渴愛被斷除，連根拔起，像一棵被連根挖走的棕櫚樹那樣」沿用既有定案套語；uddaka rāmaputta（鬱陀迦・羅摩子）沿用《中部》第二十六經，而原典在本經的拼法作 udaka（單 d），定譯不變；vedagū（通達知識的人）沿用《中部》第三十九經，anupādāvimokkha（不執取而解脫）沿用既有定譯。

新詞入表（術語表 v2.97）。

下一品是六處相應第十一品（Yogakkhemivagga，SN 35.104 起）。

📖 延伸閱讀

六處相應第十品，第二個五十經篇的最後一品，原典在這裡宣告第一個百經完畢。

前一篇｜SN 35 六處相應（九）闡陀品
六處相應第九品，這個相應篇幅最長的幾經在這裡。

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六處相應第十一品，第三個五十經篇的開頭。

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