SN 35 六處相應（十九）毒蛇品：十一經裡九經靠譬喻立論，而解釋的密度從十一格到一格都有

9月 13, 2026

相應部三十五相應第二百三十八經　毒蛇譬喻經（Āsīvisopama Sutta）

一個人一路在逃，而最後一關逃不掉——他必須自己造一條出路

一個想活不想死的人被交代了一件事：這四條毒蛇歸你，要按時叫起來、按時洗澡、按時餵、按時安頓睡下；哪一條翻臉，你就死，不然也是死一般的苦。你該做的事，你就去做。他嚇得拔腿就跑。而每跑一段，就有人再告訴他一件事——五個要殺他的仇人跟在後面，第六個貼身的刺客刀已經拔出來，前面那座空村正要進來一批毀村的盜賊。

他跑到水邊，沒有船，也沒有橋。這是全篇第一次，那句「你該做的事，你就去做」沒有人再說；他自己收集草、木、枝、葉，綁成一個木筏，用手腳使力，平安渡到對岸。經文在這裡才第一次讓他做出一個東西，而不是離開一個地方。

後半世尊逐格拆開來配。四條毒蛇是四種基本元素，五個仇人是五取蘊，第六個刺客是歡喜與貪，空村是自己這邊的六個處，盜賊是外面的六個處，大水是四道瀑流，可怕的這一岸是自我存在，安全的那一岸是涅槃，木筏是八正道，用手腳使力是發起精進，渡過去站在陸地上的那個婆羅門是阿羅漢。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，就像有四條毒蛇，火氣很大，毒很可怕。

這時候來了一個想活不想死、想要樂而討厭苦的人。

人家對他說：『好人，這四條毒蛇火氣很大，毒很可怕，歸你了。要按時把牠們叫起來，按時給牠們洗澡，按時餵牠們，按時安頓牠們睡下。

好人，這四條火氣很大、毒很可怕的蛇，哪一條翻了臉，你就要死，不然也是死一般的苦。好人，你該做的事，你就去做。』

比丘們，那個人怕那四條火氣很大、毒很可怕的蛇，就往哪裡跑就哪裡跑。

人家對他說：『好人，有五個要殺你的仇人緊跟在你後面：在哪裡看見他，就在哪裡取他的命。好人，你該做的事，你就去做。』

比丘們，那個人怕那四條火氣很大、毒很可怕的蛇，又怕那五個要殺他的仇人，就往哪裡跑就哪裡跑。

人家對他說：『好人，還有第六個混在你身邊的刺客，刀已經拔出來，緊跟在你後面：在哪裡看見他，就在哪裡把他的頭砍下來。好人，你該做的事，你就去做。』

比丘們，那個人怕那四條火氣很大、毒很可怕的蛇，怕那五個要殺他的仇人，又怕那第六個混在身邊、刀已經拔出來的刺客，就往哪裡跑就哪裡跑。

他看見一座空村。

他走進哪一間屋子，那一間就是空的，是虛的，裡面沒有東西；他摸到哪一個器皿，那一個就是空的，是虛的，裡面沒有東西。

人家對他說：『好人，現在有一批毀村的盜賊正要進這座空村。好人，你該做的事，你就去做。』

比丘們，那個人怕那四條火氣很大、毒很可怕的蛇，怕那五個要殺他的仇人，怕那第六個混在身邊、刀已經拔出來的刺客，又怕那批毀村的盜賊，就往哪裡跑就哪裡跑。

他看見一大片水，這一岸有疑慮，有危險；那一岸安全，沒有危險。而沒有渡船，也沒有橋可以從這一邊到那一邊。

比丘們，那個人這樣想：

『這是一大片水，這一岸有疑慮，有危險；那一岸安全，沒有危險。而沒有渡船，也沒有橋可以從這一邊到那一邊。我不如把草、木、枝、葉收集起來綁成一個木筏，靠著那個木筏，用手腳使力，平安渡到那一岸去。』

比丘們，於是那個人把草、木、枝、葉收集起來綁成一個木筏，靠著那個木筏，用手腳使力，平安渡到了那一岸——他渡過去了，到了彼岸，那個婆羅門站在陸地上。

比丘們，我打這個比方，是為了把意思說明白。這裡的意思是這樣：

比丘們，『四條毒蛇，火氣很大，毒很可怕』，這是四種基本元素（Mahābhūta）的代稱——地的元素、水的元素、火的元素、風的元素。

比丘們，『五個要殺他的仇人』，這是五取蘊的代稱，就是說：色這個被執取的蘊、受這個被執取的蘊、想這個被執取的蘊、造作（Saṅkhāra）這個被執取的蘊、識這個被執取的蘊。

比丘們，『第六個混在身邊、刀已經拔出來的刺客』，這是歡喜與貪的代稱。

比丘們，『空村』，這是自己這邊的六個處的代稱。

比丘們，一個有智慧、幹練、聰明的人如果從眼那裡去審察它，它顯出來就是空的，是虛的，裡面沒有東西……其餘皆是如此……如果從舌那裡去審察……其餘皆是如此……如果從意那裡去審察它，它顯出來就是空的，是虛的，裡面沒有東西。

比丘們，『毀村的盜賊』，這是外面的六個處的代稱。

比丘們，眼在討喜與不討喜的形色上被打；耳……其餘皆是如此……鼻……其餘皆是如此……舌在討喜與不討喜的味道上被打；身……其餘皆是如此……意在討喜與不討喜的心的對象上被打。

比丘們，『一大片水』，這是四道瀑流（Ogha）的代稱——感官慾望的瀑流、存有（Bhava）的瀑流、見解的瀑流、無明的瀑流。

比丘們，『這一岸有疑慮，有危險』，這是自我存在（Sakkāya）的代稱。

比丘們，『那一岸安全，沒有危險』，這是涅槃的代稱。

比丘們，『木筏』，這是八正道的代稱，就是說：正見……其餘皆是如此……正定。

比丘們，『用手腳使力』，這是發起精進的代稱。

比丘們，『他渡過去了，到了彼岸，那個婆羅門站在陸地上』，這是阿羅漢的代稱。」

②　本經獨特重點

第一件是這個譬喻的層次不是並排的，是一層套一層的。

前四層每一層都用同一句話收尾。你該做的事，你就去做——四次，一字不改；說話的人不具名，也不說明白該做的是什麼。而那個人四次都做了同一件事：跑。

到了水邊，那句話沒有人再說。前面四次都有人在旁邊催，最後一關沒有人；他自己想，自己收集材料，自己綁，自己使力。經文在這裡才第一次讓他做出一個東西，而不是離開一個地方。

第二件是代稱表裡有十一格，而只有一格不是現成的名目。

四種基本元素、五取蘊、自己這邊的六個處、外面的六個處、四道瀑流、自我存在、涅槃、八正道、發起精進、阿羅漢——十格全部是這個教法早就編好的清單。只有「歡喜與貪」不是：它不屬於任何一份編號清單，也沒有自己的組。

而它被配上的角色最兇。混在身邊的、刀已經拔出來的、緊跟在後面的——四條蛇要伺候，五個仇人在後面追，這一個貼著身走。十一格裡唯一不是現成名目的那一格，拿到的是唯一一個貼身的角色。

第三件是十一格裡只有兩格附了展開，而那兩格正好是六處。

空村那一格後面接了一段驗證程序。一個有智慧、幹練、聰明的人從眼那裡去審察它，它顯出來就是空的、是虛的、裡面沒有東西；六個處各走一次。別的格子給完代稱就結束。

毀村的盜賊那一格後面接了一句判語。眼在討喜與不討喜的形色上被打。「被打」這個動詞在本品的最後一經會再出現一次，那一經打的是一捆大麥，用六支連枷，而挨打的位置一字不換——在眼上被討喜與不討喜的形色打。一品的第一經與最後一經共用同一個動詞。

第四件是四條毒蛇不是拿來打的，是拿來伺候的。

按時叫起來，按時洗澡，按時餵，按時安頓睡下。這不是一份對付敵人的指示，是一份照料的時間表；而照料的對象隨時會翻臉，翻臉就是死。四種基本元素被配上這個角色，說的不是身體是敵人，是身體是一件每天都要按時處理而永遠不會處理完的事。

第五件是「空的、虛的、裡面沒有東西」這三個詞用了兩次，位置不同。

第一次在故事裡，那個人走進哪一間屋子、摸到哪一個器皿都是這樣。第二次在代稱表裡，有智慧的人從六個處的任何一個去審察都是這樣。故事裡是他自己撞見的，代稱表裡是被審察出來的——同樣三個詞，一次是遭遇，一次是結論。

③　結構脈絡

本經是六處相應第十九品的首經，品名由它而來。而這個品名在第四個五十經集的攝頌裡被寫成另一個字：那份攝頌把四品點名為「歡喜滅盡、六十的方法、海、以蛇為首」，用的是 uraga（蛇），不是本經的 āsīvisa（毒蛇）。品末語用的是後者。同一品在兩個地方有兩個名字，原典不說明。

本經依憲法第三節升級為完整待遇的單經（2026-09-13 譯者裁決），不進品層級的②。判準三項全中：這一份代稱表把四大、五取蘊、內部與外部的感官之處、四道瀑流、自我存在、涅槃、八正道裝進同一個敘事裡，教義史地位不待說；故事本身有獨立的文學結構（四層催逼加一次自救）；而那份表裡有一格插在現成清單之外，文獻上的問題也在。

體裁上本經屬於「一個譬喻加一份代稱表」這一型。本專案此前遇過《中部》第二十三經蟻垤經——那一篇十三項各給一句代稱，只有第一項展開。本品第二百四十五經緊叔迦譬喻經也是這一型，而那一篇的表配的是一座城。三篇的共同點是譬喻先講完，代稱後補；差別在於本經的表是這三篇裡唯一一份把整條道路從頭到尾裝完的。

與《中部》第二十二經蛇喻經的關係要分開講。那一篇的蛇是抓法的問題——抓身體會被咬，用分岔的棍子壓住脖子就不會；本經的蛇不牽涉抓法，牠是被交到手上要伺候的東西。兩篇都有木筏，而問的問題相反：那一篇追問渡過去以後要不要扛著走，本經只用它渡，渡完就不提了。同一個意象在兩處承擔的是兩個不同的問題。

「他渡過去了，到了彼岸，那個婆羅門站在陸地上」這一句，本相應第二百二十八經已經用過。那一經用它收尾，沒有解釋那個婆羅門是誰；本經在代稱表裡補上——那是阿羅漢的代稱。一句話在十經之前被用過而不解釋，到本經才附上代稱。

本經沒有場景，沒有聽眾的名字，也沒有收尾套語。開頭直接是「比丘們，就像……」，結尾停在最後一格代稱上。本品十一經裡有場景的只有三經。

④　深度研究

先看那份表的組成方式。十一格分成兩種：九格指向教義清單，兩格指向狀態（自我存在、涅槃）。而九格裡又分兩層——四大與五取蘊是「人是什麼」，內部與外部的感官之處是「人怎麼運轉」，四道瀑流是「人卡在什麼裡面」，八正道與發起精進是「人怎麼出去」，阿羅漢是「出去了的人」。一個故事把一套完整的教法排成了一條時間線。

這條時間線的方向與那個人跑的方向是相反的。故事裡他從蛇跑到仇人，從仇人跑到刺客，從刺客跑到空村，從空村跑到水邊——愈跑愈遠。而代稱表排出來的順序是：組成他的東西、他所執取的東西、綁住他的東西、他所在的位置、他的根、外面的對象、他要渡的東西。他一路往外逃，而表一路往內指。

四條蛇那一格值得與本相應的別處對讀。界相應處理過四種基本元素，那裡的處理是分析式的——地的元素是什麼，在內在外各有哪些。本經不分析，只給一份照料的時間表。同一組四項，一處被拆開來看，一處被當成四個活的東西來伺候。

第六個刺客那一格是本經與本專案既有材料咬合得最緊的一格。歡喜與貪在《中部》第九經正見經是苦集定型語的修飾詞，在利養恭敬相應第三經是綁在龜背上的那條線，在本品第二百四十一經是「在中間沉下去」。四處的形狀都不一樣：一次是修飾詞，一次是一條線，一次是一個動作，本經是一個人。而四處裡有三處把它做成譬喻裡的實物——這個詞在譬喻裡出現的次數，比它在定義句裡出現的次數還多。

空村那一格與本相應第一品的「一切」互相咬合。第二十三經說一切就是十二處，沒有第十三格；本經說那十二格的前六格是一座空村，而有智慧的人從任何一格去審察，都審察不到東西。兩經合起來的意思是：範圍只有這麼大，而範圍裡面是空的。經文兩處都不提對方。

四道瀑流的清單與《長部》第三十三、三十四經並列。那兩篇把它排在四項成組的名目表裡，與四念處（Satipaṭṭhāna）、四種出生的方式排在一起，沒有故事。本經把它做成一大片沒有船也沒有橋的水。名目表裡的一項，在這裡取得了地形。

最後看那個婆羅門。這個稱呼在本專案處理過兩次：《中部》第九十八經那二十幾首偈的收句是「我才叫他婆羅門」，判準是行為不是出身；本相應第二百二十八經用它收尾，不解釋。本經給出第三種處理——它不辯論誰算婆羅門，直接說那是阿羅漢的代稱。三處的共同點是都把這個詞從出身上拆下來，而只有本經把它換成另一個詞。

⑤　現代心靈應用

從四條蛇那一格長出來。

本經沒有叫人跟身體作戰。它給的是一張時間表：按時叫起來，按時洗澡，按時餵，按時安頓睡下。四種基本元素被配上的角色是四個要按時照料、而照料不完的活物；照料得再好，哪一條翻了臉還是死。那個人的處境不是「身體是敵人」，是「身體是一份沒有終點的維護責任，而維護不保證安全」。

今天這份時間表被接管了。睡眠有裝置在量，飲食有應用程式在記，運動有環在提醒，指標有年度檢查在排程；四條蛇還是那四條，而叫起來、洗澡、餵、安頓睡下這四件事，現在由一整套外面的系統替人排。經文裡那些催他的人不具名——今天那些聲音也不具名，它們是通知、是提醒、是報表上的紅字。

而改變的量級在兩處。第一，排程的單位變了：古人按日照料，今天的維護計畫以一生為單位攤開，而且被記錄下來，可以被計價、被比較、被拿去核保。第二，「你該做的事，你就去做」這句話從催命變成了產品——古代那句話說完就沒有下文，今天說完後面接著一份可以買的方案。

經文的那個人聽了四次這句話，四次都只會跑。他停下來的那一刻不是他不怕了，是前面沒有路了；而他做的第一件事是拆掉身邊的草木枝葉，綁成一個能載他的東西。這一段沒有任何人在旁邊指導。今天最難複製的正是這一段：整套系統都在提供方案，而它提供的每一個方案都是另一種跑法。

⑥　文本地層分析與敘事斷裂

第一項形式證據在代稱表本身。十一格裡有十格是現成的教義名目，只有第六個刺客那一格配的「歡喜與貪」不屬於任何一份編號清單。而它的編號透露了順序：要說「第六個」，前面五個必須先數完；那五個是五取蘊，本來就成組。一個角色如果是隨故事一起長出來的，不會需要靠前面那一組的數目來取得自己的名字。

第二項在展開的分布。十一格裡有九格只有一句代稱，兩格後面接了整段展開——而那兩格正好是自己這邊的六個處與外面的六個處。這個譬喻要是本來就是為六處相應寫的，展開應該落在最吃重的地方；而它落在剛好是這個相應主題的那兩格上。比較合理的讀法是：這是一個原本獨立的譬喻，被收編進六處相應時在那兩格上補了料，而補料的痕跡就是那兩段的長度差。

第三項在「被打」那個動詞。它在本經只出現在毀村盜賊那一格的展開裡，句子是「眼在討喜與不討喜的形色上被打」；而同一個動詞、同一個句子，在本品最後一經是主句——一捆大麥被六支連枷打，第七支打得更碎，接著就是「一般人在眼上被討喜與不討喜的形色打」。同一句話在一品的頭尾各一次，一次是附註，一次是主題。這是材料重疊與再分配的一個乾淨例子：本經那一句是插進來的，它的本家在最後一經。

第四項在那句沒有再說的話。「你該做的事，你就去做」出現四次，每一次都接在一個新的威脅後面；而第五個威脅（大水）後面沒有它。如果這四次是同一層編輯留下的，第五次的缺席就是有意的；如果不是，那麼前四次是一個系列，而水那一段是另一塊材料接上來的。兩種讀法都要面對同一個事實：水那一段的敘事方式與前四段不同——前四段是被推著走，水那一段是自己想、自己做。

第五項在木筏。木筏在《中部》第二十二經是一個獨立的、帶著追問的譬喻（渡過去以後要不要扛著走）；本經把它壓縮成代稱表裡的一格，不追問。一個在別處被展開成一整段論證的意象，在這裡只佔一行——這是同一份材料在兩個位置上的不同用法，而不是同一段話的兩個版本。

最後一項在收尾。本經沒有「世尊說了這些。那些比丘心裡歡喜」那一段。本品十一經裡，帶收尾套語的只有第二百四十三經，而那一經的收尾認可的是大目犍連不是世尊。一個由譬喻與代稱表構成的文本不需要聽眾——它的結構是一份對照表，而對照表沒有現場。

相應部三十五相應第二百三十九經　馬車譬喻經（Rathopama Sutta）

同樣三件事，本相應第一百二十經說過一次，而那一次沒有配譬喻

三件事湊齊，一位比丘在當下這一生（Diṭṭheva Dhamme）就住得多樂、多有心裡的快樂，而且已經為諸漏的滅盡起了頭。哪三件？在諸根上守好門，飲食知量，勤於警醒。

這三件本相應第一百二十經已經說過。那一經是舍利弗說的，起因是一位共住弟子退回到低下的生活去了；三段定義與本經逐字相同。

差別在於本經多了兩個譬喻。第一個配守好門：一輛套好了良馬的車停在平地的十字路口上，刺棒放在上面；一位熟練的駕車老師、調馬的御者上了車，左手拿韁繩，右手拿刺棒，要往前就往前，要往後就往後。第二個配飲食知量：給傷口上藥，只為了讓它長好；給車軸上油，只為了把載的東西運過去。

而第三件沒有譬喻。勤於警醒那一段照舊，一個譬喻也不配——三件事在本經不是等重的。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，一位比丘湊齊三件事，在當下這一生就住得多樂、多有心裡的快樂，而且已經為諸漏的滅盡起了頭。

哪三件呢？在諸根上守好門，飲食知量，勤於警醒。

比丘們，怎麼樣是在諸根上守好門呢？

比丘們，在這裡，一位比丘用眼睛看見形色，不去抓取整體的相貌，也不去抓取細部的特徵。如果不約束眼根而住，覬覦（Abhijjhā）與心裡的難受這些惡的、不善的法就會流進來；他為了約束它而修習，守護眼根，在眼根上做到約束。

用耳朵聽見聲音……

用鼻子聞到氣味……

用舌頭嚐到味道……

用身體碰到觸感……

用意認識心的對象，不去抓取整體的相貌，也不去抓取細部的特徵。如果不約束意根而住，覬覦與心裡的難受這些惡的、不善的法就會流進來；他為了約束它而修習，守護意根，在意根上做到約束。

比丘們，就像一輛套好了良馬的車停在平地的十字路口上，刺棒放在上面。一位熟練的駕車老師、調馬的御者上了車，左手拿起韁繩，右手拿起刺棒，要往前就往前，要往後就往後。

比丘們，同樣的道理，一位比丘為了守護這六根而修學，為了約束而修學，為了調伏而修學，為了平息而修學。

比丘們，這樣就是在諸根上守好門。

比丘們，怎麼樣是飲食知量呢？

比丘們，在這裡，一位比丘經過省察，從根源處取用食物——不是為了玩樂，不是為了逞強，不是為了好看，不是為了裝飾，只是為了維持這個身體、讓它繼續走下去，為了止息飢餓的傷害（Vihiṁsūparati），為了支持清淨的修行。他這樣去除舊的受，也不讓新的受生起；他將得以維生，沒有過失，安穩地住。

比丘們，就像一個人給傷口上藥，只為了讓它長好；又像給車軸上油，只為了把載的東西運過去。

比丘們，同樣的道理，一位比丘經過省察，從根源處取用食物——不是為了玩樂，不是為了逞強，不是為了好看，不是為了裝飾，只是為了維持這個身體、讓它繼續走下去，為了止息飢餓的傷害，為了支持清淨的修行。他這樣去除舊的受，也不讓新的受生起；他將得以維生，沒有過失，安穩地住。

比丘們，這樣就是飲食知量。

比丘們，怎麼樣是勤於警醒呢？

比丘們，在這裡，一位比丘白天用來回走動與靜坐，把心從那些會遮住心的法裡淨化出來。那一夜的初分，用來回走動與靜坐，把心從那些會遮住心的法裡淨化出來。那一夜的中分，像獅子那樣右邊側身而臥，一腳疊在另一腳上，具念而清楚覺知（Sampajañña），心裡作意著要起身。那一夜的後分，起身之後用來回走動與靜坐，把心從那些會遮住心的法裡淨化出來。

比丘們，這樣就是勤於警醒。

比丘們，一位比丘湊齊這三件事，在當下這一生就住得多樂、多有心裡的快樂，而且已經為諸漏的滅盡起了頭。」

原典中間幾個根作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第二百四十經　烏龜譬喻經（Kummopama Sutta）

同一種動物，利養恭敬相應裡是被叉中的那一隻，這裡是沒被咬到的那一隻

傍晚，一隻烏龜在河邊找東西吃，一隻豺也在河邊找東西吃。烏龜遠遠看見豺，就把四肢與頭這第五樣收進自己的殼裡，不動，不出聲，安安靜靜待著。

豺守在旁邊等。牠等的是那隻烏龜伸出任何一樣來——伸出來就當場咬住、扯下來吃掉。烏龜一樣也不伸，豺就厭了，走了，找不到縫進去。

魔羅對你們也是這樣守著。也許我能從眼那裡找到縫進來，也許從舌，也許從意——所以在諸根上守好門。守好了，魔羅就會像豺離開烏龜那樣厭了、走了。

同一種動物在利養恭敬相應第三經也出現過，而角色相反。那一經的烏龜是被獵人用帶繩的魚叉叉中的那一隻，龜代表比丘，那條線代表歡喜與貪；本經的烏龜是沒被咬到的那一隻，代表守好門的人。同一個動物，一次當受害者，一次當模範。

收尾的偈把譬喻說成一個動作。烏龜收的是四肢，比丘收的是心裡的念頭。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，從前有一隻烏龜，傍晚在河邊找東西吃。

比丘們，有一隻豺也在傍晚沿著河邊找東西吃。

比丘們，那隻烏龜遠遠看見那隻豺在找東西吃。看見了，就把四肢與頭這第五樣收進自己的殼裡，不動，不出聲，安安靜靜待著。

比丘們，那隻豺也遠遠看見那隻烏龜在找東西吃。看見了，就走到烏龜那裡去，走到之後守在旁邊等：『這隻烏龜什麼時候伸出四肢與頭這五樣裡的任何一樣，我就當場咬住牠，扯下來吃掉。』

比丘們，那隻烏龜四肢與頭這五樣一樣也沒有伸出來，於是那隻豺找不到縫進去，厭了，就走了。

比丘們，同樣的道理，魔羅（Māra）那個惡者也一直守在你們旁邊：『說不定我能從這些人的眼那裡找到縫進來……其餘皆是如此……從舌那裡找到縫進來……其餘皆是如此……從意那裡找到縫進來。』

比丘們，所以你們要在諸根上守好門而住。

用眼睛看見形色，不要去抓取整體的相貌，也不要去抓取細部的特徵。如果不約束眼根而住，覬覦（Abhijjhā）與心裡的難受這些惡的、不善的法就會流進來；你們要為了約束它而修習，守護眼根，在眼根上做到約束。

用耳朵聽見聲音……

用鼻子聞到氣味……

用舌頭嚐到味道……

用身體碰到觸感……

用意認識心的對象，不要去抓取整體的相貌，也不要去抓取細部的特徵。如果不約束意根而住，覬覦與心裡的難受這些惡的、不善的法就會流進來；你們要為了約束它而修習，守護意根，在意根上做到約束。

比丘們，等到你們在諸根上守好門而住，魔羅那個惡者也會從你們這裡厭了、走了，找不到縫進來——就像豺離開烏龜那樣。」

就像烏龜把四肢收進自己的殼裡，

比丘也把心裡的念頭收攏起來；

不倚靠什麼，不去傷害別人，

完全止息（Parinibbāna）了，他不責備任何人。

原典中間幾個根作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第二百四十一經　木頭譬喻經（Dārukkhandhopama Sutta）

一根木頭只要八件事都不發生，它自己就會到海裡

世尊在憍賞彌的恆河邊看見一根大木頭順流漂下來，就問比丘們看見了沒有。

然後他列出八件不能發生的事。不靠上這一岸，不靠上那一岸，不在中間沉下去，不被沖上高地，不被人撿走，不被非人撿走，不捲進漩渦，裡面不爛掉——八件都不發生，這根木頭就會朝著大海、偏向大海、斜向大海。

理由不在木頭身上。因為恆河的水流本來就朝著大海。同樣地，八件事都不發生，你們就會朝著涅槃——因為正見本來就朝著涅槃。

一位比丘問那八樣各指什麼，答案一條一條給。這一岸是自己這邊的六個處，那一岸是外面的六個處，在中間沉下去是歡喜與貪，被沖上高地是「我是」的慢；被人撿走是與在家人混在一起過日子，被非人撿走是為了生到某一群天神那裡去而修行，捲進漩渦是五條感官慾望的繩索，裡面爛掉是破戒而假裝自己是沙門。

而八樣裡有六樣是被解釋成一個名目，兩樣是被描述成一種過日子的樣子。前四樣與漩渦、裡面爛掉不同型——前者給的是詞，後者給的是一段生活。

收尾多了一個人。牧牛的難陀站在旁邊，聽完之後說那八件事他一件也不會，請求出家。世尊要他先把牛還給主人；他說牛會自己走回去，牠們想小牛；世尊仍然要他還。他還了，出家了，不久就成了阿羅漢。

①　巴利文白話翻譯

有一次，世尊住在憍賞彌（Kosambī）的恆河（Gaṅgā）邊。

世尊看見一根大木頭順著恆河的水流漂下來。看見了，就喚比丘們：

「比丘們，你們看見那根大木頭順著恆河的水流漂下來嗎？」

「看見了，尊者。」

「比丘們，如果那根木頭不靠上這一岸，不靠上那一岸，不在中間沉下去，不被沖上高地，不被人撿走，不被非人撿走，不捲進漩渦，裡面也不爛掉——比丘們，那根木頭就會朝著大海、偏向大海、斜向大海。

為什麼呢？比丘們，因為恆河的水流朝著大海、偏向大海、斜向大海。

比丘們，同樣的道理，如果你們也不靠上這一岸，不靠上那一岸，不在中間沉下去，不被沖上高地，不被人撿走，不被非人撿走，不捲進漩渦，裡面也不爛掉——比丘們，你們就會朝著涅槃、偏向涅槃、斜向涅槃。

為什麼呢？比丘們，因為正見朝著涅槃、偏向涅槃、斜向涅槃。」

這樣說了之後，有一位比丘對世尊說：

「尊者，什麼是這一岸？什麼是那一岸？什麼是在中間沉下去？什麼是被沖上高地？什麼是被人撿走？什麼是被非人撿走？什麼是捲進漩渦？什麼是裡面爛掉？」

「比丘，『這一岸』，這是自己這邊的六個處的代稱。

比丘，『那一岸』，這是外面的六個處的代稱。

比丘，『在中間沉下去』，這是歡喜與貪的代稱。

比丘，『被沖上高地』，這是『我是』的慢的代稱。

比丘，什麼是被人撿走呢？比丘，在這裡，有人與在家人混在一起過日子，跟著他們高興，跟著他們憂愁，他們快樂他就快樂，他們痛苦他就痛苦，他們有事情要辦，他就自己投進去做。比丘，這就叫做被人撿走。

比丘，什麼是被非人撿走呢？比丘，在這裡，有人為了生到某一群天神那裡去而過清淨的修行生活：『靠著這個戒，或者這種苦行，或者這種修行，我要成為天神，或者天神裡的某一個。』比丘，這就叫做被非人撿走。

比丘，『捲進漩渦』，這是五條感官慾望的繩索的代稱。

比丘，什麼是裡面爛掉呢？比丘，在這裡，有人破戒，性情惡劣，行為不乾淨、令人起疑，做過的事藏起來，不是沙門而自稱沙門，不過清淨的修行生活而自稱過清淨的修行生活，裡面爛了，有東西滲進來，腐敗了。比丘，這就叫做裡面爛掉。」

那時候，牧牛的難陀（Nanda）站在離世尊不遠的地方。

於是牧牛的難陀對世尊說：

「尊者，我不會靠上這一岸，不會靠上那一岸，不會在中間沉下去，不會被沖上高地，不會被人撿走，不會被非人撿走，不會捲進漩渦，裡面也不會爛掉。尊者，我可以在世尊這裡出家嗎？可以受具足戒嗎？」

「難陀，那麼你先把牛還給主人。」

「尊者，牛會自己走回去，牠們想小牛。」

「難陀，你還是把牛還給主人。」

於是牧牛的難陀把牛還給主人，回到世尊那裡。到了以後，他對世尊說：

「尊者，牛已經還給主人了。尊者，我可以在世尊這裡出家嗎？可以受具足戒嗎？」

牧牛的難陀在世尊這裡出家了，受了具足戒。

受具足戒沒有多久，難陀長老一個人到僻靜處去……其餘皆是如此……難陀長老成了阿羅漢之一。

原典收尾作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第二百四十二經　第二．木頭譬喻經（Dutiyadārukkhandhopama Sutta）

同一根木頭換一個地方漂，而原典只留下最後那一格的答案

場景由憍賞彌換成緊摩羅，提問的人由一位不具名的比丘換成金毘羅長老。木頭、八件事、問法全部照前一經。

而原典只寫下最後那一格。前七格連問題都省掉，直接跳到「什麼是裡面爛掉」。

留下來的那一格，答案與前一經不同。前一經說裡面爛掉是破戒、性情惡劣、假裝自己是沙門——那是一整段生活的描寫；本經說的是一件具體的事：一位比丘犯了某一條會染污的戒，而那種戒犯了以後看不出有出來的辦法。

一個是人的樣子，一個是一次犯行。兩經只隔一經，同一個詞給了兩種定義，而經文不說它們是不是同一件事。

「看不出」那個動詞值得記。前一品有三經靠它立論——修行生活顯不顯得出來、識顯不顯得出來、拿起與放下顯不顯得出來；本經用它說一件更小的事：那條戒有沒有出來的辦法，看不出來。

①　巴利文白話翻譯

有一次，世尊住在緊摩羅（Kimilā）的恆河（Gaṅgā）邊。

世尊看見一根大木頭順著恆河的水流漂下來。看見了，就喚比丘們：

「比丘們，你們看見那根大木頭順著恆河的水流漂下來嗎？」

「看見了，尊者。」

……其餘皆是如此……

這樣說了之後，金毘羅長老（Kimila）對世尊說：

「尊者，什麼是這一岸……其餘皆是如此……」

「金毘羅，什麼是裡面爛掉呢？

金毘羅，在這裡，一位比丘犯了某一條會染污的戒，而那種戒看不出有出來的辦法。金毘羅，這就叫做裡面爛掉。」

原典本經大部分作省略式，依母本 SN 35.241《木頭譬喻經》的結構補足；譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第二百四十三經　滲進來的講述經（Avassutapariyāya Sutta）

世尊把新落成的議事堂用了一夜，然後說背痛，躺下來把場子交出去

迦毘羅衛的釋迦族蓋好一座新的議事堂，還沒有任何沙門、婆羅門或任何人住過，他們請世尊先用。世尊默然接受。

那一夜的座次值得看。世尊靠著中間的柱子面向東坐，比丘僧團靠西牆面向東坐在他後面，釋迦族人靠東牆面向西坐——兩群人面對面，而世尊不在任何一邊的牆下，在中間那根柱子旁邊。

釋迦族人走了以後，世尊把場子交給大目犍連。理由說得很具體：僧團沒有昏沉與睡意了；法談就由你來吧；我背痛，我要把它伸一伸。然後他右邊側身躺下。

於是這一篇的說法者是大目犍連。他講的是兩段：什麼叫做滲進來了，什麼叫做沒有滲進來。

滲進來的判準不是行為，是四件事同時發生。對討喜的陷進去，對不討喜的起惡意，身念沒有立起來，心量狹小，而且不如實了知那個心的解脫與慧的解脫。這四件湊齊，魔羅從任何一個根走過來都找得到縫進來。

譬喻是房子。蘆葦或茅草蓋的屋子，乾了，枯了，放了一年以上——從哪一個方向拿著燒著的草把走過來，火都找得到縫進去。反過來是泥抹得厚、剛抹上還濕著的尖頂樓房，從哪一個方向來，火都找不到縫。

而收句把主客關係整個講出來。形色壓過了這位比丘，這位比丘沒有壓過形色；他叫做被形色壓過去的人，被壓過去的，壓不過任何東西的。反過來那一位是壓過形色的人，沒有被形色壓過去。

世尊起身，說了兩聲「好」。這是本相應少見的收尾——說法的是弟子，認可的是導師。

①　巴利文白話翻譯

有一次，世尊住在釋迦族的迦毘羅衛（Kapilavatthu）的尼拘律園（Nigrodhārāma）。

那時候，迦毘羅衛的釋迦族人有一座新的議事堂剛蓋好，還沒有任何沙門、婆羅門或任何人住過。

於是迦毘羅衛的釋迦族人前往世尊那裡。到了以後，向世尊禮敬，在一旁坐下。在一旁坐下的迦毘羅衛的釋迦族人對世尊說：

「尊者，這裡有一座迦毘羅衛的釋迦族人新蓋好的議事堂，還沒有任何沙門、婆羅門或任何人住過。尊者，請世尊先用它。世尊先用過了，迦毘羅衛的釋迦族人再用。那對迦毘羅衛的釋迦族人將會是長久的利益與安樂。」

世尊默然接受了。

迦毘羅衛的釋迦族人知道世尊接受了，就從座位起身，向世尊禮敬，右繞之後前往那座新的議事堂。到了以後，把議事堂整個鋪好，安排好座位，放好水甕，點上油燈，然後回到世尊那裡。到了以後，對世尊說：

「尊者，議事堂已經整個鋪好了，座位安排好了，水甕放好了，油燈點上了。尊者，現在就看世尊什麼時候方便。」

於是世尊穿好衣，拿著缽與大衣，與比丘僧團一起前往那座新的議事堂。到了以後，洗了腳，進入議事堂，靠著中間的柱子面向東坐下。

比丘僧團也洗了腳，進入議事堂，靠著西牆面向東坐下，世尊在他們前面。

迦毘羅衛的釋迦族人也洗了腳，進入議事堂，靠著東牆面向西坐下，世尊在他們前面。

於是世尊用談法的話，讓迦毘羅衛的釋迦族人看清楚、接受、振奮、歡喜，講了大半夜，然後讓他們回去：

「喬達摩們，夜已經很深了。現在就看你們什麼時候方便。」

「是的，尊者。」迦毘羅衛的釋迦族人回答世尊，就從座位起身，向世尊禮敬，右繞之後離開了。

迦毘羅衛的釋迦族人離開不久，世尊對大目犍連長老（Mahāmoggallāna）說：

「目犍連，比丘僧團已經沒有昏沉與睡意了。目犍連，談法的話就由你來說吧。我的背痛，我要把它伸一伸。」

「是的，尊者。」大目犍連長老回答世尊。

於是世尊把大衣摺成四層鋪好，像獅子那樣右邊側身而臥，一腳疊在另一腳上，具念而清楚覺知（Sampajañña），心裡作意著要起身。

在那裡，大目犍連長老喚比丘們：

「賢友，比丘們。」

「賢友。」那些比丘回答大目犍連長老。

大目犍連長老說：

「賢友們，我要為你們講一段滲進來的講述，還有一段沒有滲進來的講述。你們聽，好好地作意，我要說了。」

「是的，賢友。」那些比丘回答大目犍連長老。

大目犍連長老說：

「賢友們，怎麼樣是滲進來了呢？

賢友們，在這裡，一位比丘用眼睛看見形色之後，對樣子討喜的形色就陷進去，對樣子不討喜的形色就起惡意；他住著的時候對身體的念沒有立起來，心量狹小，而且不如實地了知那個心的解脫與慧的解脫——那些已經生起的惡的、不善的法要在那裡毫無剩餘地止息（Nirodha）。

……其餘皆是如此……

用舌頭嚐到味道之後……其餘皆是如此……

用意認識心的對象之後，對樣子討喜的心的對象就陷進去，對樣子不討喜的心的對象就起惡意；他住著的時候對身體的念沒有立起來，心量狹小，而且不如實地了知那個心的解脫與慧的解脫——那些已經生起的惡的、不善的法要在那裡毫無剩餘地止息。

賢友們，這就叫做一位比丘在眼睛認得的形色上滲進來了……其餘皆是如此……在舌頭認得的味道上滲進來了……其餘皆是如此……在意認得的心的對象上滲進來了。

賢友們，這樣住著的比丘，魔羅（Māra）就算從眼那裡走過來，魔羅也找得到縫進來，找得到落腳的地方……其餘皆是如此……魔羅就算從舌那裡走過來，魔羅也找得到縫進來，找得到落腳的地方……其餘皆是如此……魔羅就算從意那裡走過來，魔羅也找得到縫進來，找得到落腳的地方。

賢友們，就像一間蘆葦蓋的屋子或茅草蓋的屋子，乾了，枯了，放了一年以上。有人拿著燒著的草把從東邊走過來，火就找得到縫進去，找得到落腳的地方；從西邊走過來……其餘皆是如此……從北邊……從南邊……從下面……從上面……不論從哪一邊，有人拿著燒著的草把走過來，火都找得到縫進去，找得到落腳的地方。

賢友們，同樣的道理，這樣住著的比丘，魔羅就算從眼那裡走過來，魔羅也找得到縫進來，找得到落腳的地方……其餘皆是如此……魔羅就算從舌那裡走過來……其餘皆是如此……魔羅就算從意那裡走過來，魔羅也找得到縫進來，找得到落腳的地方。

賢友們，這樣住著的比丘，形色壓過了他，他沒有壓過形色；聲音壓過了他，他沒有壓過聲音；氣味壓過了他，他沒有壓過氣味；味道壓過了他，他沒有壓過味道；觸感壓過了他，他沒有壓過觸感；心的對象壓過了他，他沒有壓過心的對象。

賢友們，這就叫做一位被形色壓過去的比丘，被聲音壓過去的，被氣味壓過去的，被味道壓過去的，被觸感壓過去的，被心的對象壓過去的——被壓過去的，壓不過任何東西的；那些惡的、不善的法壓過了他——那些會染污的、會帶來後有的、令人不安的、果報是苦的、將來會招來出生、衰老與死亡的法。

賢友們，這樣就是滲進來了。

賢友們，怎麼樣是沒有滲進來呢？

賢友們，在這裡，一位比丘用眼睛看見形色之後，對樣子討喜的形色不陷進去，對樣子不討喜的形色不起惡意；他住著的時候對身體的念立起來了，心量無邊，而且如實地了知那個心的解脫與慧的解脫——那些已經生起的惡的、不善的法要在那裡毫無剩餘地止息。

……其餘皆是如此……

用舌頭嚐到味道之後……其餘皆是如此……

用意認識心的對象之後，對樣子討喜的心的對象不陷進去，對樣子不討喜的心的對象不起惡意；他住著的時候對身體的念立起來了，心量無邊，而且如實地了知那個心的解脫與慧的解脫——那些已經生起的惡的、不善的法要在那裡毫無剩餘地止息。

賢友們，這就叫做一位比丘在眼睛認得的形色上沒有滲進來……其餘皆是如此……在意認得的心的對象上沒有滲進來。

賢友們，這樣住著的比丘，魔羅就算從眼那裡走過來，魔羅也找不到縫進來，找不到落腳的地方……其餘皆是如此……魔羅就算從舌那裡走過來……其餘皆是如此……魔羅就算從意那裡走過來，魔羅也找不到縫進來，找不到落腳的地方。

賢友們，就像一座尖頂的樓房或廳堂，泥抹得厚，剛抹上還濕著。有人拿著燒著的草把從東邊走過來，火就找不到縫進去，找不到落腳的地方……其餘皆是如此……從西邊……從北邊……從南邊……從下面……從上面……不論從哪一邊，有人拿著燒著的草把走過來，火都找不到縫進去，找不到落腳的地方。

賢友們，同樣的道理，這樣住著的比丘，魔羅就算從眼那裡走過來，魔羅也找不到縫進來，找不到落腳的地方……其餘皆是如此……魔羅就算從意那裡走過來，魔羅也找不到縫進來，找不到落腳的地方。

賢友們，這樣住著的比丘，他壓過了形色，形色沒有壓過他；他壓過了聲音，聲音沒有壓過他；他壓過了氣味，氣味沒有壓過他；他壓過了味道，味道沒有壓過他；他壓過了觸感，觸感沒有壓過他；他壓過了心的對象，心的對象沒有壓過他。

賢友們，這就叫做一位壓過形色的比丘，壓過聲音的，壓過氣味的，壓過味道的，壓過觸感的，壓過心的對象的——壓得過去的，不被壓過去的；他壓過了那些惡的、不善的法——那些會染污的、會帶來後有的、令人不安的、果報是苦的、將來會招來出生、衰老與死亡的法。

賢友們，這樣就是沒有滲進來。」

那時候，世尊起身，對大目犍連長老說：

「好，好，目犍連。目犍連，你為比丘們講了滲進來的講述與沒有滲進來的講述，講得好。」

大目犍連長老說了這些。導師認可了。那些比丘心裡歡喜，領受了大目犍連長老所說。

原典中間幾個根作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第二百四十四經　會讓人苦的法經（Dukkhadhamma Sutta）

三個譬喻排成一條線：炭坑、帶刺的林子、燒了一整天的鐵板

一位比丘如實了知一切會讓人苦的法的集起與消失，那麼兩件事就跟著成立：感官慾望在他那裡被看見了，而他的行走與安住也被弄明白了。

而「如實了知集起與消失」在本經填的是五蘊。色是這樣，色的集起是這樣，色的消失是這樣；受、想、造作、識各走一次——這一經的起手不是六處，是五蘊。

感官慾望被看見成什麼樣子，用炭坑說。一個比一人還深的坑，裝滿沒有火焰也沒有煙的炭；一個想活不想死的人被兩個壯漢架著往那裡拖，他把身子扭來扭去。為什麼？因為他知道掉下去就是死，不然也是死一般的苦。

行走與安住被弄明白成什麼樣子，用帶刺的林子說。一個人走進滿是刺的林子，前面是刺，後面是刺，四方上下都是刺；他具念地往前走，具念地往後退：「別讓刺扎到我。」而經文接著把這個譬喻收成一句判語——世間上樣子討喜的、令人愉快的，在聖者的教誡中這就叫做刺。

第三個譬喻回答一個很實際的問題：忘了怎麼辦。偶爾因為念忘失了，那些惡的、不善的、會把人綁住的回憶與思惟還是會生起——經文承認念提起來得慢，然後說他很快就把它捨棄掉、驅走、了結、讓它不再生。譬喻是燒了一整天的鐵板上滴兩三滴水：滴下去是慢的，乾掉是很快的。

經文不說那些念頭不會生起，它說的是生起之後乾得多快。

收尾換了一個場面。國王、大臣、朋友、親戚拿財物來邀他回去：來吧，這身袈裟燒著你做什麼？剃著光頭拿著缽到處走做什麼？回到低下的生活裡來享用財物、做功德吧。而經文說，這樣走、這樣住的比丘會放棄修學退回去——沒有這種可能。譬喻是恆河：一大群人帶著鏟子與籃子要把它改成朝西流，只會自己累壞。理由是那顆心已經朝著遠離很久了。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，一位比丘什麼時候如實了知一切會讓人苦的法的集起與消失，那麼感官慾望在他那裡就這樣被看見了：他這樣看見感官慾望的時候，對感官慾望的意願、對感官慾望的黏愛、對感官慾望的迷戀、對感官慾望的熱惱，就不潛伏下來。他的行走與安住也這樣被弄明白了：他這樣走、這樣住的時候，覬覦（Abhijjhā）與心裡的難受這些惡的、不善的法就不潛伏下來。

比丘們，怎麼樣是如實了知一切會讓人苦的法的集起與消失呢？

『色是這樣，色的集起是這樣，色的消失是這樣；受是這樣……想是這樣……造作（Saṅkhāra）是這樣……識是這樣，識的集起是這樣，識的消失是這樣』——比丘們，一位比丘這樣就是如實了知一切會讓人苦的法的集起與消失。

比丘們，感官慾望怎麼樣在一位比丘那裡被看見，使得他這樣看見感官慾望的時候，對感官慾望的意願、對感官慾望的黏愛、對感官慾望的迷戀、對感官慾望的熱惱就不潛伏下來呢？

比丘們，就像一個比一人還深的炭坑，裝滿了炭，沒有火焰，也沒有煙。這時候來了一個想活不想死、想要樂而討厭苦的人。兩個壯漢一邊一個抓住他的手臂，把他往那個炭坑拖過去。他就把身子扭來扭去。

為什麼呢？比丘們，因為那個人知道：我會掉進這個炭坑，掉下去就是死，不然也是死一般的苦。

比丘們，同樣的道理，一位比丘把感官慾望看成像一個炭坑，使得他這樣看見感官慾望的時候，對感官慾望的意願、對感官慾望的黏愛、對感官慾望的迷戀、對感官慾望的熱惱就不潛伏下來。

比丘們，一位比丘的行走與安住怎麼樣被弄明白，使得他這樣走、這樣住的時候，覬覦與心裡的難受這些惡的、不善的法就不流進來呢？

比丘們，就像一個人走進滿是刺的林子。他前面是刺，後面是刺，北面是刺，南面是刺，下面是刺，上面也是刺。他具念地往前走，具念地往後退：『別讓刺扎到我。』

比丘們，同樣的道理，世間上樣子討喜的、令人愉快的，在聖者的教誡中這就叫做刺。」

這樣知道之後，就應當知道什麼是約束，什麼是不約束。

「比丘們，怎麼樣是不約束呢？

比丘們，在這裡，一位比丘用眼睛看見形色之後，對樣子討喜的形色就陷進去，對樣子不討喜的形色就起惡意；他住著的時候對身體的念沒有立起來，心量狹小，而且不如實地了知那個心的解脫與慧的解脫——那些已經生起的惡的、不善的法要在那裡毫無剩餘地止息（Nirodha）。

……其餘皆是如此……

用舌頭嚐到味道之後……其餘皆是如此……

比丘們，這樣就是不約束。

比丘們，怎麼樣是約束呢？

比丘們，在這裡，一位比丘用眼睛看見形色之後，對樣子討喜的形色不陷進去，對樣子不討喜的形色不起惡意；他住著的時候對身體的念立起來了，心量無邊，而且如實地了知那個心的解脫與慧的解脫——那些已經生起的惡的、不善的法要在那裡毫無剩餘地止息。

……其餘皆是如此……

用舌頭嚐到味道之後……其餘皆是如此……

比丘們，這樣就是約束。

比丘們，這樣走、這樣住的比丘，如果偶爾因為念忘失了而生起那些惡的、不善的、會把人綁住的回憶與思惟——比丘們，念提起來是慢的，而他很快就把它捨棄掉，驅走，了結，讓它不再生。

比丘們，就像一個人往燒了一整天的鐵板上滴兩三滴水。比丘們，水滴落下去是慢的，而它很快就乾掉、消失了。

比丘們，同樣的道理，這樣走、這樣住的比丘，如果偶爾因為念忘失了而生起那些惡的、不善的、會把人綁住的回憶與思惟——比丘們，念提起來是慢的，而他很快就把它捨棄掉，驅走，了結，讓它不再生。

比丘們，一位比丘的行走與安住這樣被弄明白了，使得他這樣走、這樣住的時候，覬覦與心裡的難受這些惡的、不善的法就不流進來。

比丘們，這樣走、這樣住的比丘，如果國王或國王的大臣、朋友、同僚、親戚或血親拿財物來邀他：

『來吧，好人，這身袈裟燒著你做什麼？

剃著光頭拿著缽到處走做什麼？

回到低下的生活裡來，享用財物，做功德吧。』

比丘們，這樣走、這樣住的比丘會放棄修學、退回到低下的生活去——沒有這種可能。

比丘們，就像恆河（Gaṅgā）朝著東方、偏向東方、斜向東方。這時候來了一大群人，帶著鏟子與籃子：『我們要把這條恆河改成朝著西方、偏向西方、斜向西方。』

比丘們，你們認為怎麼樣？那一大群人能把恆河改成朝著西方、偏向西方、斜向西方嗎？」

「不能，尊者。」

「為什麼呢？」

「尊者，因為恆河朝著東方、偏向東方、斜向東方；要把它改成朝著西方、偏向西方、斜向西方，不容易。那一大群人只會分到疲累與苦惱。」

「比丘們，同樣的道理，這樣走、這樣住的比丘，如果國王或國王的大臣、朋友、同僚、親戚或血親拿財物來邀他：

『來吧，好人，這身袈裟燒著你做什麼？

剃著光頭拿著缽到處走做什麼？

回到低下的生活裡來，享用財物，做功德吧。』

比丘們，這樣走、這樣住的比丘會放棄修學、退回到低下的生活去——沒有這種可能。

為什麼呢？比丘們，因為那顆心長久以來朝著遠離、偏向遠離、斜向遠離；它會退回到低下的生活去——沒有這種可能。」

原典中間幾個根作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第二百四十五經　緊叔迦譬喻經（Kiṁsukopama Sutta）

四個人描述同一棵樹，四種說法，而世尊一個也沒有駁

一位比丘去問另一位比丘：一位比丘要到什麼程度，見才算完全清淨？得到的答案是：如實了知六個接觸之處的集起與消失。

他不滿意，又去問第二位。答案換成五取蘊的集起與消失。再問第三位，換成四種基本元素的集起與消失。再問第四位，換成「凡是會集起的，全部都是會止息的」。

四個答案一個比一個大，而他四次都不滿意，最後去問世尊。世尊不給第五個答案，給了一棵樹。

一個沒見過緊叔迦的人去問見過的人。第一個說：黑的，像燒焦的樹樁。第二個說：紅的，像一塊肉。第三個說：一條一條垂下來，莢裂開了，像尸利沙。第四個說：葉子密，影子濃，像榕樹。

而經文每一次都補一句：那個時候的緊叔迦，正是那個人看見的那個樣子。四個人都沒有說錯——他們看見的是同一種樹在不同的季節，四個答案是四次真實的觀看。

判語是：那幾位善士的見在各自傾向的地方清淨，他們就各自那樣回答。世尊不裁定誰對，他解釋為什麼會有四種說法。

然後他自己給了第五個譬喻，而那個譬喻不回答原來的問題。邊境的城，城牆堅固，六個門，一位有智慧的守門人；一對快腳的使者從四個方向來，問城主在哪裡，守門人說在中央的十字路口坐著；他們把如實的口信交給城主，再照來時的路回去。

代稱一條一條給：城是這個身體，六個門是自己這邊的六個處，守門人是念，一對快腳的使者是止與觀，城主是識，中央的十字路口是四種基本元素，如實的口信是涅槃，來時的路是八正道。

問的是見怎麼樣才清淨，答的是這一套裝置怎麼運轉。經文沒有把兩個譬喻接起來，也沒有回到那位比丘的問題上。

①　巴利文白話翻譯

那時候，有一位比丘去找另一位比丘。到了以後，對那位比丘說：

「賢友，一位比丘要到什麼程度，見才算完全清淨呢？」

「賢友，一位比丘什麼時候如實了知六個接觸（Phassa）之處的集起與消失，賢友，到那個程度，一位比丘的見就算完全清淨了。」

那位比丘不滿意這位比丘對問題的回答，就去找另一位比丘。到了以後，對那位比丘說：

「賢友，一位比丘要到什麼程度，見才算完全清淨呢？」

「賢友，一位比丘什麼時候如實了知五取蘊的集起與消失，賢友，到那個程度，一位比丘的見就算完全清淨了。」

那位比丘不滿意這位比丘對問題的回答，就去找另一位比丘。到了以後，對那位比丘說：

「賢友，一位比丘要到什麼程度，見才算完全清淨呢？」

「賢友，一位比丘什麼時候如實了知四種基本元素（Mahābhūta）的集起與消失，賢友，到那個程度，一位比丘的見就算完全清淨了。」

那位比丘不滿意這位比丘對問題的回答，就去找另一位比丘。到了以後，對那位比丘說：

「賢友，一位比丘要到什麼程度，見才算完全清淨呢？」

「賢友，一位比丘什麼時候如實了知『凡是會集起的，全部都是會止息（Nirodha）的』，賢友，到那個程度，一位比丘的見就算完全清淨了。」

那位比丘不滿意這位比丘對問題的回答，就前往世尊那裡。到了以後，對世尊說：

「尊者，我在這裡去找一位比丘。到了以後，對那位比丘說：『賢友，一位比丘要到什麼程度，見才算完全清淨呢？』尊者，這樣說了之後，那位比丘對我說：『賢友，一位比丘什麼時候如實了知六個接觸之處的集起與消失，賢友，到那個程度，一位比丘的見就算完全清淨了。』

尊者，我不滿意那位比丘對問題的回答，就去找另一位比丘。到了以後，對那位比丘說：『賢友，一位比丘要到什麼程度，見才算完全清淨呢？』尊者，這樣說了之後，那位比丘對我說：『賢友，一位比丘什麼時候如實了知五取蘊……其餘皆是如此……四種基本元素的集起與消失……其餘皆是如此……如實了知「凡是會集起的，全部都是會止息的」，賢友，到那個程度，一位比丘的見就算完全清淨了。』

尊者，我不滿意那位比丘對問題的回答，就前往世尊這裡。尊者，一位比丘要到什麼程度，見才算完全清淨呢？」

「比丘，就像一個人從來沒有見過緊叔迦（Kiṁsuka）。

他去找一位見過緊叔迦的人。到了以後，對那個人說：『好人，緊叔迦長什麼樣子？』

那個人說：『好人，緊叔迦是黑的——像一根燒焦的樹樁。』

比丘，那個時候的緊叔迦，正是那個人看見的那個樣子。

比丘，那個人不滿意這個人對問題的回答，就去找另一位見過緊叔迦的人。到了以後，對那個人說：『好人，緊叔迦長什麼樣子？』

那個人說：『好人，緊叔迦是紅的——像一塊肉。』

比丘，那個時候的緊叔迦，正是那個人看見的那個樣子。

比丘，那個人不滿意這個人對問題的回答，就去找另一位見過緊叔迦的人。到了以後，對那個人說：『好人，緊叔迦長什麼樣子？』

那個人說：『好人，緊叔迦一條一條垂下來，莢裂開了——像尸利沙（Sirīsa）。』

比丘，那個時候的緊叔迦，正是那個人看見的那個樣子。

比丘，那個人不滿意這個人對問題的回答，就去找另一位見過緊叔迦的人。到了以後，對那個人說：『好人，緊叔迦長什麼樣子？』

那個人說：『好人，緊叔迦葉子密，影子濃——像一棵榕樹。』

比丘，那個時候的緊叔迦，正是那個人看見的那個樣子。

比丘，同樣的道理，那幾位善士的見在他們各自傾向的地方清淨到什麼程度，他們就各自那樣回答。

比丘，就像國王的邊境上有一座城，地基堅固，城牆與門樓堅固，有六個門。那裡有一位有智慧、幹練、聰明的守門人，不認識的擋在外面，認識的放進來。

一對快腳的使者從東方來，對那位守門人說：『好人，這座城的城主在哪裡？』

他說：『尊者，他就在中央的十字路口坐著。』

於是那一對快腳的使者把如實的口信交給城主，再照來時的路回去。

一對快腳的使者從西方來……其餘皆是如此……從北方來……從南方來，對那位守門人說：『好人，這座城的城主在哪裡？』

他說：『尊者，他就在中央的十字路口坐著。』

於是那一對快腳的使者把如實的口信交給城主，再照來時的路回去。

比丘，我打這個比方，是為了把意思說明白。這裡的意思是這樣：

比丘，『城』，這是這個由四種基本元素構成的身體的代稱——這個身體從父母而來，靠米飯與粥堆起來，是無常（Anicca）的，要塗抹、要按摩，會破碎、會離散。

比丘，『六個門』，這是自己這邊的六個處的代稱。

比丘，『守門人』，這是念的代稱。

比丘，『一對快腳的使者』，這是止與觀的代稱。

比丘，『城主』，這是識的代稱。

比丘，『中央的十字路口』，這是四種基本元素的代稱——地的元素、水的元素、火的元素、風的元素。

比丘，『如實的口信』，這是涅槃的代稱。

比丘，『來時的路』，這是八正道的代稱——正見……其餘皆是如此……正定。」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第二百四十六經　琴的譬喻經（Vīṇopama Sutta）

把琴劈成一百片燒成灰，只為了證明那個聲音不在任何一片裡

不論哪一位比丘或比丘尼，在眼睛認得的形色上生起了意願、貪、瞋、癡，或者心裡的牴觸，就要把心從那裡擋回來。

而擋回來的理由是一句對那條路的判語。那條路可怕，有危險，有刺，是叢林，是走錯的路，是壞路，走上去缺這缺那；那是壞人走的路，不是善士走的路。最後一句是對著那位比丘說的：這不是你該走的。

第一個譬喻是一頭偷吃莊稼的牛。田裡的莊稼熟了，看田的人放鬆了，那頭牛就下去吃到夠，吃到醉，吃到放逸。看田的人警覺的時候不一樣：抓住牛鼻子，按住牠的額頭，用棍子好好打一頓，然後放了。第二次、第三次都這樣。之後那頭牛不論在村子裡還是林子裡，站著還是坐著，都不會再下那塊田——牠記得的是先前那根棍子碰到身上的感覺。

第二個譬喻換掉了要證明的東西。一位國王或大臣從來沒有聽過琴的聲音。他聽見了，問：這個這麼引人貪染、這麼讓人動心、這麼讓人陶醉、這麼讓人迷戀、這麼綁得住人的聲音，是什麼東西發出來的？人家告訴他那叫做琴。他說：去，把那張琴拿來給我。拿來了，他說：算了，我不要這張琴，你們把那個聲音拿來給我。

人家只好告訴他琴是怎麼回事。這東西零件多，零件大，要靠許多零件一起才響得出來：靠琴身，靠皮面，靠琴桿，靠支架，靠弦，靠撥子，還要靠一個人使出對得上的力氣。

於是他把琴劈成十片或一百片，再削成碎屑，用火燒掉，燒成灰，在大風裡揚掉，或者丟進急流裡沖走。然後他說：這個叫做琴的東西原來不算什麼，而這裡的人為它放逸得太過分、被它牽著走。

他要的是那個聲音，而他得到的是一句關於零件的答案。把東西拆到底並不會讓那個聲音出現，這正是譬喻要說的事。

套上去的是五蘊。一位比丘把色追查到色能走到的地方，把受、想、造作、識各追查到它們能走到的地方；追查完了，他原本有過的「我」「我的」「我在」，就再也不在他那裡了。

本品第三次在收尾換成五蘊。第二百四十四經的起手是五蘊，本經的收尾是五蘊，而這是一個六處的相應。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，不論哪一位比丘或比丘尼，在眼睛認得的形色上生起了意願、貪、瞋、癡，或者心裡的牴觸，就要把心從那裡擋回來：

『那條路可怕，有危險，有刺，是叢林，是走錯的路，是壞路，走上去缺這缺那。那是壞人走的路，不是善士走的路。這不是你該走的。』

要這樣把心從眼睛認得的形色那裡擋回來。

……其餘皆是如此……

比丘們，不論哪一位比丘或比丘尼，在舌頭認得的味道上……其餘皆是如此……

在意認得的心的對象上生起了意願、貪、瞋、癡，或者心裡的牴觸，就要把心從那裡擋回來：

『那條路可怕，有危險，有刺，是叢林，是走錯的路，是壞路，走上去缺這缺那。那是壞人走的路，不是善士走的路。這不是你該走的。』

要這樣把心從意認得的心的對象那裡擋回來。

比丘們，就像田裡的莊稼熟了，而看田的人放鬆了，一頭愛吃莊稼的牛下到那塊田裡，吃到夠，吃到醉，吃到放逸。

比丘們，同樣的道理，一個未曾聽聞正法的一般人（Puthujjana）在六個接觸（Phassa）之處上不做約束，在五條感官慾望的繩索上就吃到夠，吃到醉，吃到放逸。

比丘們，就像田裡的莊稼熟了，而看田的人警覺，一頭愛吃莊稼的牛下到那塊田裡。看田的人一把抓緊牠的鼻子，抓緊鼻子之後好好按住牠的額頭，按住額頭之後用棍子好好打一頓，打完就放了牠。

比丘們，第二次也是這樣……其餘皆是如此……第三次那頭愛吃莊稼的牛又下到那塊田裡。看田的人一把抓緊牠的鼻子，抓緊鼻子之後好好按住牠的額頭，按住額頭之後用棍子好好打一頓，打完就放了牠。

比丘們，這樣一來，那頭愛吃莊稼的牛不論走到村子裡還是林子裡，不論常站著還是常坐著，都不會再下那塊田了——牠記得先前那根棍子碰到身上的感覺。

比丘們，同樣的道理，一位比丘什麼時候在六個接觸之處上把心調伏好了、調伏得很好，心就在自己裡面安住下來，沉靜下來，專一起來，入定。

比丘們，就像一位國王或國王的大臣從來沒有聽過琴的聲音。

他聽見了琴的聲音。

他說：『喂，這個這麼引人貪染、這麼讓人動心、這麼讓人陶醉、這麼讓人迷戀、這麼綁得住人的聲音，是什麼東西發出來的？』

人家對他說：『尊者，那叫做琴，那個這麼引人貪染、這麼讓人動心、這麼讓人陶醉、這麼讓人迷戀、這麼綁得住人的聲音，就是它發出來的。』

他說：『去，把那張琴拿來給我。』

人家把那張琴拿來給他。

人家對他說：『尊者，這就是那張琴，那個這麼引人貪染、這麼讓人動心、這麼讓人陶醉、這麼讓人迷戀、這麼綁得住人的聲音，就是它發出來的。』

他說：『算了，我不要這張琴。你們把那個聲音拿來給我。』

人家對他說：『尊者，這個叫做琴的東西零件多，零件大。它要靠許多零件一起才響得出來，就是說：靠琴身，靠皮面，靠琴桿，靠支架，靠弦，靠撥子，還要靠一個人使出對得上的力氣——尊者，這個叫做琴的東西就是這樣零件多、零件大，要靠許多零件一起才響得出來。』

於是他把那張琴劈成十片或者一百片，劈成十片或者一百片之後削成一片一片的碎屑，削成碎屑之後用火燒掉，用火燒掉之後燒成灰，燒成灰之後在大風裡揚掉，或者丟進急流的河裡沖走。

他說：『各位，這個叫做琴的東西原來不算什麼——不論什麼東西叫做琴都一樣，而這裡的人為它放逸得太過分，被它牽著走。』

比丘們，同樣的道理，一位比丘把色追查到色能走到的地方，把受追查到受能走到的地方，把想追查到想能走到的地方，把造作（Saṅkhāra）追查到造作能走到的地方，把識追查到識能走到的地方。

他這樣把色追查到色能走到的地方，把受追查到……其餘皆是如此……想……造作……把識追查到識能走到的地方——

他原本有過的『我』或者『我的』或者『我在』，那些也就不在他那裡了。」

原典中間幾格作省略式，譯文比照，不代原典展開。

相應部三十五相應第二百四十七經　六種動物譬喻經（Chappāṇakopama Sutta）

六隻各拉各的，而繩子中間打一個結與綁在一根樁上，結果完全不同

一個人抓來六種住在不同地方、覓食範圍也不同的動物，用結實的繩子一隻一隻綁好：蛇、鱷魚、鳥、狗、豺、猴子。綁好之後，把繩子中間打一個結，放手。

六隻各拉各的。蛇要進蟻丘，鱷魚要進水，鳥要飛上天，狗要進村子，豺要去墳地，猴子要進林子。拉到都累壞了，牠們就跟著牠們之中力氣最大的那一隻走，順著牠，落到牠的支配底下。

而同一個人可以換一種綁法。繩子不打結，綁到一根結實的樁或柱子上。六隻照樣各拉各的，拉到都累壞了，就在那根樁旁邊站著、坐著、躺下。

差別只在中間那一端繫在哪裡。沒有樁，六隻裡最強的那一隻決定全體去哪裡；有樁，六隻誰也去不成，最後回到樁邊。經文只替一樣東西給了代稱——那根結實的樁或柱子，是放在身體上的念。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，就像一個身上有瘡、有膿的人走進蘆葦叢裡。茅草的刺扎他的腳，蘆葦的葉子劃他的身體。比丘們，那個人因此會感受到更多的苦與心裡的難受。

比丘們，同樣的道理，在這裡有一位比丘，不論到村子裡還是到林子裡，都會有人說他：『這位長老這樣做事、這樣行為，是村子裡一根不乾淨的刺。』

知道那是刺以後，就應當知道什麼是約束，什麼是不約束。

比丘們，怎麼樣是不約束呢？

用耳朵聽見聲音……

用鼻子聞到氣味……

用舌頭嚐到味道……

用身體碰到觸感……

比丘們，就像一個人抓來六種住的地方不同、覓食的範圍也不同的動物，用結實的繩子把牠們綁起來。

抓一條蛇，用結實的繩子綁起來。

抓一條鱷魚，用結實的繩子綁起來。

抓一隻鳥，用結實的繩子綁起來。

抓一條狗，用結實的繩子綁起來。

抓一隻豺，用結實的繩子綁起來。

抓一隻猴子，用結實的繩子綁起來。

用結實的繩子綁好以後，在中間打一個結，放手。

比丘們，那六種住的地方不同、覓食的範圍也不同的動物，就各自往自己那塊地方拉——

蛇拉著要『我要進蟻丘』，鱷魚拉著要『我要進水』，鳥拉著要『我要飛上天』，狗拉著要『我要進村子』，豺拉著要『我要去墳地』，猴子拉著要『我要進林子』。

比丘們，等到那六種動物都累壞了，牠們之中力氣最大的那一隻是哪一隻，牠們就跟著牠，順著牠，落到牠的支配底下。

比丘們，同樣的道理，不論哪一位比丘，放在身體上的念沒有修習、沒有多多地修習，眼就把他往討喜的形色那裡拉，不討喜的形色就讓他厭惡……其餘皆是如此……意就把他往討喜的心的對象那裡拉，不討喜的心的對象就讓他厭惡。

比丘們，這樣就是不約束。

比丘們，怎麼樣是約束呢？

……其餘皆是如此……

用舌頭嚐到味道之後……其餘皆是如此……

比丘們，就像一個人抓來六種住的地方不同、覓食的範圍也不同的動物，用結實的繩子把牠們綁起來。

抓一條蛇，用結實的繩子綁起來。

抓一條鱷魚，用結實的繩子綁起來。

抓一隻鳥……其餘皆是如此……

抓一條狗……

抓一隻豺……

抓一隻猴子，用結實的繩子綁起來。

用結實的繩子綁好以後，綁到一根結實的樁或者柱子上。

比丘們，那六種住的地方不同、覓食的範圍也不同的動物，就各自往自己那塊地方拉——

比丘們，等到那六種動物都累壞了，牠們就在那根樁或者柱子旁邊站著，坐著，躺下。

比丘們，同樣的道理，不論哪一位比丘，放在身體上的念修習了、多多地修習了，眼就不把他往討喜的形色那裡拉，不討喜的形色也不讓他厭惡……其餘皆是如此……舌就不把他往討喜的味道那裡拉……其餘皆是如此……意就不把他往討喜的心的對象那裡拉，不討喜的心的對象也不讓他厭惡。

比丘們，這樣就是約束。

比丘們，『一根結實的樁或者柱子』，這是放在身體上的念（Kāyagatāsati）的代稱。

比丘們，所以你們應當這樣修學：『我們要把放在身體上的念修習起來，多多地修習，當成車子，當成地基，確立起來，熟習起來，好好地發動起來。』比丘們，你們應當這樣修學。」

②　本經獨特重點

第一件是開場那個譬喻與主譬喻不接，而接點只有一個字。

開場是一個身上有瘡、有膿的人走進蘆葦叢，茅草的刺扎腳，蘆葦的葉子劃身體。接下來說的是一位行為不檢的比丘走到哪裡都有人說他是村子裡一根不乾淨的刺。然後一句「知道那是刺以後，就應當知道什麼是約束，什麼是不約束」，整段就轉進六種動物那一邊去了。

而那個開場此後一次也沒有被回頭用到。六種動物、繩子、樁——沒有一樣與瘡、蘆葦或刺有關。這個譬喻只負責把「刺」這個字放上桌。

第二件是「刺」這個字在本品剛剛才被用過，而指的是相反的東西。

第二百四十四經說：世間上樣子討喜的、令人愉快的，在聖者的教誡中這就叫做刺。那裡的刺是對象，是外面的東西扎進來。本經說：那位這樣做事、這樣行為的長老，是村子裡一根不乾淨的刺。這裡的刺是那個人自己，是他扎別人。

而兩經接下來的那句話一字不差。「知道那是刺以後，就應當知道什麼是約束，什麼是不約束」——同一句過場，接的是同一段約束與不約束的定義；而它前面那個「刺」在兩經指的不是同一樣東西。

第三件是六種動物的差別不寫在強弱上，寫在地理上。

經文替每一隻都寫了牠要去哪裡。蛇要進蟻丘，鱷魚要進水，鳥要飛上天，狗要進村子，豺要去墳地，猴子要進林子——六個去處互不重疊，也互不相鄰。六根各有各的對境，這件事在本經被寫成六個不同的棲地。

而牠們不是在打架，是在各走各的。那條繩子不是把敵人綁在一起，是把六個方向綁在一起；拉扯的力量來自六個方向都成立，不是來自誰想傷害誰。

第四件是兩個版本只差一句話，而那一句話決定了全部。

前一個版本：綁好以後，在中間打一個結，放手。後一個版本：綁好以後，綁到一根結實的樁或者柱子上。前後兩段的動物、動作、台詞逐字相同，差別只在繩子中間那一端繫在哪裡。

結果分成兩種。中間打結的那一版，累壞了以後六隻跟著最強的那一隻走；綁樁的那一版，累壞了以後六隻在樁邊站著、坐著、躺下。同樣是累壞，一邊被帶走，一邊停下來。

第五件是那個「最強的一隻」始終沒有被指名。

經文說牠們會跟著力氣最大的那一隻，順著牠，落到牠的支配底下。而哪一隻最大，經文不說；跟著牠會到哪裡去，也不說。六個去處寫得那麼具體，這一格反而空著。

第六件是全經只給了一格代稱。

那根結實的樁或者柱子，是放在身體上的念。六種動物是什麼，繩子是什麼，中間那個結是什麼，經文一樣也不解釋。這與本品首經那份十一格的代稱表恰好相反——那一經把每一樣都配掉了，本經只配了一樣。

而收句把那一樣攤成七個動詞。修習、多多地修習、當成車子、當成地基、確立、熟習、好好地發動——本經花在「怎麼立那根樁」上的字，比花在解釋譬喻上的字多。

③　結構脈絡

本經是六處相應第十九品第十經，全相應倒數第二經。依憲法第三節升級為完整待遇的單經（2026-09-13 譯者裁決），不進品層級的②。

判準上本經撞到的是前兩項。六種動物綁在一根樁上這個意象在後世被引用的次數極多，教義史地位不待說；譬喻本身結構完整，兩個版本只換一句而結果相反，文學上是乾淨的對照。第三項（文獻問題）本經不特別豐富——開場那個瘡與蘆葦的譬喻接得鬆，是唯一一處。

本經的「約束／不約束」兩段，本品已經用過兩次。第二百四十三經用它定義滲進來與沒有滲進來，第二百四十四經用它接在炭坑與帶刺的林子之後，本經第三次。三經逐字相同，而三次掛的題目各不相同：一次是滲不滲進來，一次是走與住弄明白了沒有，一次是刺。同一段定義在同一品裡被三個不同的問題借去用。

與本品第二百四十經的烏龜對讀，兩經的處理方向相反。那一經是把四肢與頭收進殼裡，一樣也不伸出來，豺就咬不到；本經是六隻都在外面拉，而中間繫住。一個是不出去，一個是出去了回得來。兩經都以動物為喻，都講守護根門，而給的姿勢不是同一種。

放在身體上的念在《中部》有專篇。第一百一十九經身至念經整篇講怎麼修它，本經講它在六根上做什麼；那一篇是修法，本經是功能。兩處不互相提到。

本經沒有場景，沒有提問的人，也沒有收尾套語。開頭直接是「比丘們，就像……」，結尾停在一句修學語上。本品十一經裡只有四經有場景。

④　深度研究

先看那條繩子。六隻動物被分別綁上繩子，然後六條繩子在中間打一個結——這是一個放射狀的結構，中心是一個結，六個端點是六隻動物。換成樁的那一版，中心從一個結換成一根插進地裡的東西。兩個版本的差別在於中心是不是固定的：結會被拖著走，樁不會。

而經文把樁指認成放在身體上的念，等於說那個念的作用是「不會被拖走」。它不去對付任何一隻動物——六隻照樣拉，照樣要去自己的地方；它做的事只有一件：讓那個中心不移動。這與本相應處理守護根門的其他經不同：那些經處理的是眼睛看見形色的那一刻要不要抓取相貌，本經處理的是整個裝置的中心繫在哪裡。

六個去處值得逐一看。蟻丘在地下，水在地面以下，天在上面，村子是人住的地方，墳地是死人在的地方，林子是無人的地方。六個去處分布在六個不同的方位與性質上，而沒有一個與另一個相鄰。這與六處的結構對得上：六根沒有任何兩個能互相代替，眼看不到聲音，耳聽不到形色。經文不點破這一層。

「跟著最強的那一隻走」那一格的空白值得記。如果經文要人守護某一個特別危險的根，這裡就是點名的地方；而它不點。它說的是「不論哪一隻最強，結果都一樣：全體被帶走」。這與本相應一貫的處理一致——六處相應從來不在六個裡面排名次，也從來不說哪一個根最麻煩。

開場那個瘡與蘆葦叢的譬喻，方向與全篇相反。那一段講的是一個人本身有問題（身上有瘡），所以碰到什麼都更痛；主譬喻講的是一個裝置有六個出口，所以要繫住中心。一個歸因於自身的狀態，一個歸因於結構。兩者由「刺」這一個字接在一起，而那個字在兩段裡的意思也不同：前一段是扎進他的東西，後一段是他扎進別人。

最後看那七個動詞。修習、多多地修習、當成車子、當成地基、確立、熟習、好好地發動——這一串在《中部》是八個（前面還有「親近了」），本經用七個。其中「當成車子」與「當成地基」兩個是空間性的：車子是移動的依靠，地基是不移動的依靠。而本經的譬喻要的正是後者。經文把一串通用的修習語接在一個講「不要被拖走」的譬喻後面，兩邊的意象剛好對得上，而經文不點出這件事。

⑤　現代心靈應用

從那根沒有被立起來的樁長出來。

本經不說六根有問題。六隻動物各拉各的，這是牠們的本性，經文一句也沒有責備牠們。出問題的是中心：繩子中間打一個結，那個結不固定，於是六隻裡最強的那一隻決定全體去哪裡。

而「最強的那一隻」今天不是自然形成的。古代那六隻的力氣大致相當——眼要看的、耳要聽的、鼻要聞的，各有各的來源，沒有人替其中一隻加碼。今天不是：其中一隻（眼，以及跟著它的意）被一整套產業持續地餵、量、調校，餵到它的拉力遠遠超過其餘五隻。它不是天生最強，是被養成最強的。

改變的量級在這裡。「六隻裡最強的那一隻把全體帶走」在經文裡是一個偶發的結果——誰最強要看當時；今天它是預設值，而且可以被第三方設定。經文說的是一個力學問題，今天它變成了一個可以被別人調整的參數。

而本經給的對策不是削弱那一隻。它不說把眼閉起來，也不說少看；它說立一根樁。差別在於：削弱那一隻是跟它比力氣，而餵它的那一方力氣大得多；立樁不比力氣，它換的是中心固定不固定。今天真正稀缺的不是意志力，是一個不會被拖走的中心。

⑥　文本地層分析與敘事斷裂

第一項形式證據是開場那一段的接法。瘡、蘆葦叢、茅草的刺——這一段自成一個完整的譬喻，有喻體有喻依有結論（那位比丘是村子裡一根不乾淨的刺）。而它與後面的六種動物沒有任何共用的元素。兩段之間只有一個詞在承接，而那個詞在兩段裡的所指還不一樣。這是兩塊材料被接在一起的典型樣子。

第二項在那句過場。「知道那是刺以後，就應當知道什麼是約束，什麼是不約束」——同一句在本品第二百四十四經也出現，而那一經的前面是帶刺的林子。兩經共用的是「刺—過場—約束與不約束」這個三段結構，而各自接的頭尾不同。這一句像一個接頭，前面可以接不同的譬喻，後面固定接同一段定義。

第三項在代稱的數量。本品首經給了十一格代稱，本品第二百四十五經給了七格，本經只給一格。而本經未解釋的部分，正好是被引用得最多的部分——六種動物是哪六樣，後世的註釋傳統補得很齊，而經文本身一個字也沒有。已經被解釋的那一格反而是譬喻裡最不起眼的一根木頭。

第四項在兩個版本的重複方式。兩段的動物名單、拉扯的台詞、累壞的描寫全部逐字相同，只有繫在哪裡與最後怎麼停下來不同。這種寫法是為了背誦設計的，而它同時說明：這個譬喻的重點是那一個變數，其餘全部是襯底。

第五項在收句那七個動詞。那一串在《中部》是八個，起頭是「親近了」；本經缺第一個。缺的那一個在意象上正好是與「樁」最不相干的一個（親近是靠過去，其餘七個都是把東西做起來、放好、發動）。這可以讀成刪節，也可以讀成本來就是兩種長度的版本並存；兩種讀法都指向同一件事：這一串是現成的定型語，被接在譬喻後面，而不是從譬喻裡長出來的。

相應部三十五相應第二百四十八經　一捆大麥經（Yavakalāpi Sutta）

六支連枷打完，第七支打得更碎——而第七支是他自己拿起來的

十字路口上放著一捆大麥，來了六個人，手上都拿著連枷，六支連枷一起打下去。那捆大麥被打得很透。接著來了第七個人，也拿著連枷，第七支打下去——那捆大麥被打得更透。

一個未曾聽聞正法的一般人就是這樣。他在眼上被討喜與不討喜的形色打，在耳、鼻、舌、身上各被打一次，在意上被討喜與不討喜的心的對象打——六支。而如果他還想著將來要再有一次存在，那第七支就打下去了。

前六支是別人拿的，第七支是他自己拿的。六根挨的打來自對境，經文沒有說那是誰的錯；第七支的動作是「想著將來要再有一次存在」，那是他自己做的。

後半整個換了場面。天神與阿修羅打仗，阿修羅輸了，毘波質提被綁到善法堂去。而他的繩子會自己變——他心裡覺得天神有理，繩子就鬆開，五種天上的感官慾望就到齊；他心裡覺得阿修羅有理，繩子就綁回去，那五種就退掉。世尊說：毘波質提的綁法已經夠細了，魔羅的綁法比它還細。

分界只有一個動作：構想。構想的人被魔羅綁住，不構想的人從那個惡者那裡脫身。然後是九句話乘五個判語——「我在」「我就是這個」「我將會有」……九句，各被判成構想、擾動、顫動、概念的增生、屬於慢的；每一輪都收在同一句上：那是病，那是癰，那是箭。

①　巴利文白話翻譯

「比丘們，就像十字路口上放著一捆大麥。

來了六個人，手上都拿著連枷。他們用六支連枷打那一捆大麥。

比丘們，那一捆大麥被六支連枷打，就這樣被打得很透了。

接著來了第七個人，手上也拿著連枷。他用第七支連枷打那一捆大麥。

比丘們，那一捆大麥被第七支連枷打，就這樣被打得更透了。

比丘們，同樣的道理，一個未曾聽聞正法的一般人（Puthujjana）在眼上被討喜與不討喜的形色打……其餘皆是如此……在舌上被討喜與不討喜的味道打……其餘皆是如此……在意上被討喜與不討喜的心的對象打。

比丘們，如果這個未曾聽聞正法的一般人還想著將來要再有一次存在（Bhava）——比丘們，那麼這個愚人就被打得更透了，就像那一捆大麥被第七支連枷打。

比丘們，從前天神與阿修羅打過一仗，雙方都列好了陣。

比丘們，那時候阿修羅王毘波質提（Vepacitti）對阿修羅們說：

『諸位，這一仗列好了陣，如果阿修羅贏了、天神輸了，你們就把天神的主宰帝釋用線繩連著脖子一共五處綁起來，帶到我這裡來，帶到阿修羅的城裡來。』

比丘們，天神的主宰帝釋（Sakka）也對三十三天的天神們說：

『諸位，這一仗列好了陣，如果天神贏了、阿修羅輸了，你們就把阿修羅王毘波質提用線繩連著脖子一共五處綁起來，帶到我這裡來，帶到善法堂來。』

比丘們，那一仗天神贏了，阿修羅輸了。

比丘們，於是三十三天的天神們把阿修羅王毘波質提用線繩連著脖子一共五處綁起來，帶到天神的主宰帝釋那裡，帶到善法堂來。

比丘們，阿修羅王毘波質提就在那裡被線繩連著脖子一共五處綁著。

比丘們，阿修羅王毘波質提什麼時候心裡這樣想：『天神是有理的，阿修羅是沒有理的，我現在就到天神的城去』，那時候他就看見自己從那五處綁縛裡脫開了，而且五種天上的感官慾望到齊了、齊備了，任他享用。

比丘們，而阿修羅王毘波質提什麼時候心裡這樣想：『阿修羅是有理的，天神是沒有理的，我現在就回到阿修羅的城去』，那時候他就看見自己被那五處綁縛綁著，而且五種天上的感官慾望退掉了。

比丘們，毘波質提的綁法已經這麼細了。

而魔羅（Māra）的綁法比它還細。

比丘們，構想的人被魔羅綁住，不構想的人從那個惡者那裡脫身。

比丘們，『我在』是構想（Maññita），『我就是這個』是構想（Maññita），『我將會有』是構想（Maññita），『我將不會有』是構想（Maññita），『我將會有形體』是構想（Maññita），『我將沒有形體』是構想（Maññita），『我將有想』是構想（Maññita），『我將無想』是構想（Maññita），『我將非有想非無想』是構想（Maññita）。

比丘們，構想是病，構想是癰，構想是箭。

比丘們，所以你們應當這樣修學：『我們要以不構想的心而住。』比丘們，你們應當這樣修學。

比丘們，『我在』是擾動，『我就是這個』是擾動，『我將會有』是擾動，『我將不會有』是擾動，『我將會有形體』是擾動，『我將沒有形體』是擾動，『我將有想』是擾動，『我將無想』是擾動，『我將非有想非無想』是擾動。

比丘們，擾動是病，擾動是癰，擾動是箭。

比丘們，所以你們應當這樣修學：『我們要以不擾動的心而住。』比丘們，你們應當這樣修學。

比丘們，『我在』是顫動，『我就是這個』是顫動，『我將會有』……其餘皆是如此……『我將不會有』……『我將會有形體』……『我將沒有形體』……『我將有想』……『我將無想』……『我將非有想非無想』是顫動。

比丘們，顫動是病，顫動是癰，顫動是箭。

比丘們，所以你們應當這樣修學：『我們要以不顫動的心而住。』比丘們，你們應當這樣修學。

比丘們，『我在』是概念的增生，『我就是這個』是概念的增生，『我將會有』……其餘皆是如此……『我將不會有』……『我將會有形體』……『我將沒有形體』……『我將有想』……『我將無想』……『我將非有想非無想』是概念的增生。

比丘們，概念的增生是病，概念的增生是癰，概念的增生是箭。

比丘們，所以你們應當這樣修學：『我們要以沒有概念的增生（Papañca）的心而住。』比丘們，你們應當這樣修學。

比丘們，『我在』是屬於慢的，『我就是這個』是屬於慢的，『我將會有』是屬於慢的，『我將不會有』是屬於慢的，『我將會有形體』是屬於慢的，『我將沒有形體』是屬於慢的，『我將有想』是屬於慢的，『我將無想』是屬於慢的，『我將非有想非無想』是屬於慢的。

比丘們，屬於慢的是病，屬於慢的是癰，屬於慢的是箭。

比丘們，所以你們應當這樣修學：『我們要以已經把慢打掉了的心而住。』比丘們，你們應當這樣修學。

原典中間幾個根與後四輪的中段作省略式，譯文比照，不代原典展開。

②　本經獨特重點

第一件是那捆大麥挨的打分成兩批，而第七支的來歷與前六支不同。

前六支是六個人拿的，一起打下去。對應的是六根各被討喜與不討喜的對境打一次——經文沒有說那是誰的錯，也沒有說可以不挨打。挨打是有六根的人的處境。

第七支是後來才有的。對應的是「想著將來要再有一次存在」。而這是那個人自己做的動作：前六支他只是在那裡，第七支要他伸手。

而第七支的效果不是多一支的效果。經文說六支打完已經「很透」，第七支打完是「更透」——原典為這兩個程度用了兩個詞，一個是形容詞，一個是它的比較級。

第二件是後半那個綁縛會隨著念頭伸縮。

毘波質提被綁在善法堂裡，而他的繩子不是別人解的。他心裡覺得天神有理，繩子就鬆開，五種天上的感官慾望到齊；心裡覺得阿修羅有理，繩子就綁回去，那五種退掉。整段沒有一個天神動手。

而經文對這件事的評語只有一句：這樣已經夠細了。它不解釋那個繩子是什麼做的，也不解釋為什麼想法一動繩子就動。它只說魔羅的綁法比它更細。

第三件是分界線只有一個動作，而那個動作沒有內容。

構想的人被魔羅綁住，不構想的人從那個惡者那裡脫身。分的不是構想的內容對不對——接下來那九句話裡，「我將會有」與「我將不會有」是相反的，「我將有想」與「我將無想」是相反的，而九句一視同仁，全部被判成同一件事。

第四件是那九句話被判了五次，而五個判語不是同義詞。

構想、擾動、顫動、概念的增生、屬於慢的。構想是心替自己造一個位置，擾動與顫動是那個位置站不住的兩種樣子，概念的增生是它往外長，屬於慢的是它與別人比。五個詞指的是同一批句子的五種性質，而經文不說它們之間有沒有先後。

而每一輪的收句都一樣：那是病，那是癰，那是箭。這三個字《中部》第一百四十經用過同一次，判的也正是同一份九句的清單。

第五件是這一經是整個六處相應的最後一經，而它的收尾不用六處。

六支連枷那一段用的是六根。毘波質提那一段用的是天界的故事，九句話那五輪用的是「我在」與慢。一個二百四十八經的相應，最後一句話落在「我們要以已經把慢打掉了的心而住」上。

③　結構脈絡

本經是六處相應第十九品第十一經，也是整個相應二百四十八經的最後一經。巴利在本經之後接品末語、攝頌、五十經集的結帳語與相應末語，四道收尾一次寫完。

依憲法第三節升級為完整待遇的單經（2026-09-13 譯者裁決），不進品層級的②。三項判準都撞上：九句話乘五個判語這一段是「我是」這一系的核心材料之一，教義史地位不待說；毘波質提那一段有完整的敘事；而全篇由三塊來歷不同的材料接成，文獻上的問題也在。

「被打」那個動詞把本品的頭尾接了起來。首經第二百三十八經的代稱表裡有一句「眼在討喜與不討喜的形色上被打」，那是毀村盜賊那一格的附註；本經那一句是主句，而且配上了連枷與大麥。同一句話在一品的第一經與最後一經各出現一次，一次當附註，一次當主題。

毘波質提這個人本專案已經處理過。《長部》第二十經列他為四位阿修羅首領之一。而他被綁的這個故事，帶偈篇的帝釋相應另有幾經處理同一場戰爭；本專案依體例補充第一節的順序，那一篇要到最後才譯，屆時兩處的處理要對齊。

九句話那一份清單與《中部》第一百四十經重疊。那一篇列九種構想，判語同樣是「構想是病，構想是癰，構想是箭」；本經多出四輪（擾動、顫動、概念的增生、屬於慢的），每一輪的九句與判語格式完全相同。《中部》那一篇只有一輪，本經有五輪。

「五處綁縛」這個說法本專案也用過。《中部》第一百二十五經的嬰兒譬喻裡，繩子不是被解開的，是隨著長大而鬆脫的。本經的繩子既不是被解開也不是鬆脫，是隨著念頭一開一合。同一個綁法，三種鬆開的方式。

本經沒有場景，沒有提問的人，也沒有收尾套語。全相應以「比丘們，你們應當這樣修學」結束。

④　深度研究

先看那捆大麥。它被放在十字路口上——一個誰都經過、誰都看得見的地方。經文不說是誰放的，也不說那六個人為什麼要打它。六個人拿著連枷出現，打完，第七個人出現，再打。整段沒有動機，只有動作。

而它與本相應一貫的說法差一個位置。六處相應絕大多數的經說的是眼、形色、眼識、眼的接觸、受這一整套裝置怎麼運轉；本經只說「在眼上被形色打」，中間的識、接觸、受一格也沒有。它把那個裝置壓成一個挨打的點。

第七支連枷值得單獨看。前六支對應的是六根被對境打，那是被動的；第七支對應的是「想著將來要再有一次存在」，那是主動的。經文把一個意向的動作排進了一份受擊的清單裡，而且給它的位置是加重，不是另立一類。這與緣起的排法不同：那裡存有是一支，有它的緣，也有它緣出來的東西；本經把它放成第七支連枷，不問它從哪裡來。

毘波質提那一段的機制值得細看。他被綁著，而繩子的鬆緊由他自己對「誰有理」的判斷決定。注意那兩個判斷的內容：不是「我要自由」或「我不要自由」，是「哪一邊是有理的」。他覺得天神有理，就鬆；覺得阿修羅有理，就緊。也就是說，綁住他的不是一條繩子，是他站在哪一邊。

而世尊拿這個當比較的底線。這樣已經夠細了——細到看不出繩子在哪裡，只看得出立場一換，處境就換。魔羅的綁法比它更細，而更細的那一層不需要立場，只需要「我在」。比較的方向是往內收：從物理的繩子，到立場，到一句「我在」。

那九句話的排法也值得看。第一句「我在」，第二句「我就是這個」，第三、四句是有與沒有的將來，第五到第九句是將來的五種樣子（有形體、沒有形體、有想、無想、非有想非無想）。九句從一個現在式的存在宣告，走到五種對未來的規格設定。而最後三種（有想、無想、非有想非無想）正是無色定那一系的名目——經文把修行境界的名目也排進了同一份要被判成箭的清單裡。

五個判語彼此的關係，經文不說，而它們的排序不是隨機的。構想是造出一個位置；擾動與顫動是那個位置的兩種不穩；概念的增生是它往外擴；屬於慢的是它與別人比。前四個是那個位置自己的性質，最後一個是它與別人的關係。五輪的判語一字不改地各下一次——是病，是癰，是箭——等於說五種性質一樣致命。

最後看這一經放在相應末尾的效果。六處相應二百四十八經，從第一經「眼是無常（Anicca）的」開始，中間走過一切、世間、火燒、海、六十省略；到最後一經，題目換成了「我在」。這個相應是以六根開場，以自我的宣告收場的，而中間沒有任何一經交代這兩者為什麼接得起來。

⑤　現代心靈應用

從第七支連枷長出來。

前六支不是本經要處理的東西。有六根就會被對境打，這件事經文不當成問題，也沒有給任何對策。要處理的是第七支——那個人自己拿起來的那一支，內容是「想著將來要再有一次存在」。

把它讀成一個結構而不是一個念頭，就看得見今天的形狀。「想著將來還要有」不是一個偶爾冒出來的願望，它是一套要被持續維護的規劃：我將會是什麼樣的人、我將會有什麼、我將會被記成什麼。經文那九句話裡有五句是對將來的規格設定，而今天替人做這種設定的工具比任何時代都多。

改變的量級在於那份規格被外部化了。古人的「我將會有」留在心裡；今天它被寫進履歷、寫進個人檔案、寫進那些要人填寫「五年後的自己」的格子裡，並且被存起來、被比對、被追蹤進度。第七支連枷從一個念頭變成了一份有版本紀錄的文件。

而毘波質提那一段說的是同一件事的另一面。綁住他的不是繩子，是「哪一邊是有理的」這個判斷；立場一換，繩子就換。今天讓人被綁住的東西大多是這個形狀——不是誰限制了誰，是一個人自己站進了某一邊，而站進去的那一刻，能做什麼與不能做什麼就跟著定了。他甚至看得見自己被綁著，那不是錯覺；錯的是以為換一邊就是鬆開。

本經沒有給對策。它只說那是病，那是癰，那是箭，然後說：要以不構想的心而住。這一句沒有方法，沒有步驟——而一個二百四十八經的相應就停在這裡。

⑥　文本地層分析與敘事斷裂

第一項形式證據是三塊材料的接法。大麥與連枷是一塊，毘波質提是一塊，九句乘五輪是一塊。三塊之間沒有共用的詞，也沒有過渡句：第一塊收在「像那一捆大麥被第七支連枷打」，第二塊起手是「比丘們，從前天神與阿修羅打過一仗」。「從前」這個起手在本專案通常出現在一段獨立的舊故事前面，本品第二百四十經的烏龜也是這樣起手的。

第二項在第一塊與六處的接合方式。六處相應的骨架是那套五環的裝置（根、對境、識、接觸（Phassa）、受），而本經第一塊只用了「在眼上被形色打」這一句，中間三環全部不在。這句話的本家可以查到：本品首經的代稱表裡有一模一樣的一句，掛在「毀村的盜賊」那一格下面當附註。一個在別處當附註的句子，在這裡被配上譬喻升成主句——材料重疊與再分配。

第三項在第二塊的來歷。毘波質提與那一場天神阿修羅之戰，是帶偈篇帝釋相應的固定材料。本經把它整段搬進一個六處的相應裡，而搬進來之後它與六處沒有任何接觸——那一段從頭到尾不提眼、耳、形色、聲音。接上去的只有一句評語：這樣已經夠細了，魔羅的比它更細。

第四項在第三塊的規模。《中部》第一百四十經處理同一份九句清單時只有一輪（構想），本經有五輪。而五輪裡第三輪與第四輪在原典用省略式寫，其餘三輪寫滿。一份被複製了五次而其中四次省略的段落，比較像是在既有的一輪上加出來的，而不是本來就有五輪。

第五項在最後一輪。前四輪的收句是「我們要以不構想的心而住」「不擾動」「不顫動」「沒有概念的增生」——四個都是否定式，由同一個詞加否定前綴構成。最後一輪的收句換了構詞：「已經把慢打掉了」，是一個完成式的動作，不是一個否定。五輪裡有四輪同型，一輪不同型，而不同型的那一輪排在最後。

第六項在相應的收尾。一個二百四十八經、以六根為主題的相應，最後一句話是「我們要以已經把慢打掉了的心而住」。這一句與六處無關。相應的開頭是「眼是無常的」，結尾是慢；中間沒有一經把這兩端接起來，而收尾的位置本來是最適合接的地方。

相應部六處相應毒蛇品（Āsīvisavagga，SN 35.238–248）

十一經裡九經靠譬喻立論，而解釋的密度從十一格到一格都有

②　本經獨特重點

本品是六處相應第十九品，十一經，也是全相應的最後一品。而它與前兩品都不一樣：第十七品六十經一個譬喻也沒有，第十八品十經有五經靠譬喻，本品十一經有九經靠譬喻。

本品有三經依憲法第三節升級為完整待遇的單經，另篇處理，不進本節。第二百三十八經毒蛇譬喻經（一個人一路在逃，最後自己造出一條出路）、第二百四十七經六種動物譬喻經（六隻各拉各的，繩子中間繫在哪裡決定一切）、第二百四十八經一捆大麥經（六支連枷打完，第七支是他自己拿的）。

第一件是譬喻被解釋的密度差得極遠。

第二百三十八經給了十一格代稱，第二百四十五經給了七格。第二百四十七經只給一格——六種動物、繩子、那個結都不解釋，只解釋那根樁。而第二百四十經的烏龜、第二百四十六經的琴、第二百四十四經的炭坑與帶刺的林子，一格代稱也沒有。

同一品裡，有的譬喻被逐項拆完，有的一個字也不拆。經文不說為什麼。

第二件是「約束與不約束」那一整段定義在本品出現三次。

第二百四十三經用它定義滲進來與沒有滲進來。第二百四十四經用它接在炭坑與帶刺的林子之後。第二百四十七經用它接在瘡與蘆葦叢之後。三處逐字相同——用眼睛看見形色之後，對樣子討喜的形色陷不陷進去，對樣子不討喜的起不起惡意，身念立不立得起來，心量狹小還是無邊，如不如實了知那個心的解脫與慧的解脫。

而三次掛的題目各不相同。一次是滲不滲進來，一次是走與住弄明白了沒有，一次是刺。一段定義在同一品裡被三個不同的問題借去用，而三次都沒有為那個題目調整半個字。

第三件是「刺」這個字在本品被用了兩次，指的是相反的東西。

第二百四十四經說：世間上樣子討喜的、令人愉快的，在聖者的教誡中這就叫做刺。那是對象，是外面的東西扎進來。

第二百四十七經說：那位這樣做事、這樣行為的長老，是村子裡一根不乾淨的刺。那是那個人自己，是他扎別人。

而兩經接下來那句過場一字不差。「知道那是刺以後，就應當知道什麼是約束，什麼是不約束」——同一個接頭，前面接兩個方向相反的譬喻。

第四件是本品有三經在起手或收尾換成五蘊，而這是一個六處的相應。

第二百四十四經的起手是五蘊。「如實了知一切會讓人苦的法的集起與消失」，填進去的是色、受、想、造作（Saṅkhāra）、識，不是六處。

第二百四十六經的收尾是五蘊。琴被燒成灰之後，套上去的是「把色追查到色能走到的地方」，五蘊各一次。

第二百四十八經的收尾也不是六處。前半用六根挨打，後半整個落在「我在」與慢上。

第五件是第二百四十一與第二百四十二經對同一個詞給了兩種定義。

木頭漂過八關，最後一關是「裡面爛掉」。第二百四十一經的定義是一整段生活的描寫：破戒，性情惡劣，行為不乾淨、令人起疑，做過的事藏起來，不是沙門而自稱沙門，裡面爛了，有東西滲進來，腐敗了。

第二百四十二經的定義是一件具體的事：一位比丘犯了某一條會染污的戒，而那種戒看不出有出來的辦法。

而後一經只寫下這一格。前七格連問題都省掉——原典把整經省成只剩那一格，而留下的那一格偏偏是與前一經定義不同的那一格。

第六件是第二百四十三經把場子交了出去。

釋迦族人走了以後，世尊對大目犍連說：僧團沒有昏沉與睡意了，法談就由你來；我背痛，我要把它伸一伸。然後他右邊側身躺下，整篇的說法者換成大目犍連，最後世尊起身說了兩聲「好」。

那一夜的座次也寫得很細。世尊靠著中間的柱子面向東坐，比丘僧團靠西牆面向東坐在他後面，釋迦族人靠東牆面向西坐——兩群人面對面，而世尊不在任何一邊的牆下。

第七件是第二百四十五經問的問題沒有被回答。

一位比丘連問四個人「見要到什麼程度才算完全清淨」，得到四個不同的答案（六個接觸（Phassa）之處、五取蘊、四種基本元素（Mahābhūta）、凡是會集起的全部都是會止息（Nirodha）的），四次都不滿意，最後去問世尊。

而世尊不給第五個答案。他先用緊叔迦解釋為什麼會有四種說法——四個人在四個季節看見同一種樹，四次都是真的；再用一座城給出一份七格的代稱表。問的是見怎麼樣才清淨，答的是這一套裝置怎麼運轉，而經文不把兩者接起來。

第八件是第二百四十六經把一樣東西拆到底，而拆到底並不會讓那樣東西出現。

國王要的是那個聲音，人家給他的是一份零件清單：琴身、皮面、琴桿、支架、弦、撥子，還要加上一個人使出對得上的力氣。於是他把琴劈成一百片，燒成灰，揚掉。而他最後說的那句話不是「原來聲音在這裡」，是「這個叫做琴的東西原來不算什麼」。

第九件是第二百三十九經與本相應第一百二十經同料而不同配。

三件事（在諸根上守好門、飲食知量、勤於警醒）與三段定義逐字相同。差別在於那一經是舍利弗說的、起因是一位共住弟子還俗，本經是世尊說的、起手是「湊齊三件事就住得多樂」；而本經多了兩個譬喻（馬車、傷口與車軸），第三件仍然沒有譬喻。

第十件是第二百四十經的烏龜與利養恭敬相應第三經的烏龜角色相反。

那一經的烏龜是被獵人用帶繩的魚叉叉中的那一隻，代表的是比丘，那條線代表歡喜與貪。本經的烏龜是把四肢與頭收進殼裡、一樣也不伸出來，於是豺找不到縫進去的那一隻。同一種動物，一次當受害者，一次當模範。

③　結構脈絡

本品是六處相應第十九品，也是第四個五十經集的第四品——巴利品末語寫作「毒蛇品第四」。全相應到本品走完，二百四十八經。

品名在原典有兩個。品末語作 Āsīvisavagga（毒蛇品），而第四個五十經集的攝頌把四品點名為「歡喜滅盡、六十的方法、海、以蛇為首」，用的是 uraga（蛇）。同一品兩個名字，原典不說明；中文依品末語定名。那份攝頌同時把第十七品寫成「六十的方法」（saṭṭhinaya），也與該品的品名 saṭṭhipeyyāla 不同——四品裡有兩品在攝頌裡用了另一個名字。

第四個五十經集是九十三經。第十六品十二經，第十七品六十經，第十八品十經，本品十一經；原典把這四品合稱一個「五十」。加上第一個五十經集的五十二經、第二個的五十一經、第三個的五十二經，全相應二百四十八經被編成四個「五十」——四個裡沒有一個是五十，而第四個超出將近一倍。

本品的攝頌把十一經一一列名。毒蛇、車、烏龜、兩個木頭、滲進來、會讓人苦的法、緊叔迦、琴、六種動物、一捆大麥。攝頌自己把第八經（緊叔迦）與第九經（琴）排在同一行。

場景只有三經有。第二百四十一經在憍賞彌的恆河邊，第二百四十二經在緊摩羅的恆河邊，第二百四十三經在迦毘羅衛的尼拘律園；其餘八經連舍衛城都不寫。

說法的人不只世尊。第二百四十三經整篇由大目犍連講；第二百四十五經的四個答案由四位不具名的比丘給，而世尊不裁定他們對錯。

本品出現了四個帶名字的人，三個是新的。大目犍連與金毘羅本專案已經處理過，而牧牛的難陀（第二百四十一經）與迦摩浮（第十八品）是新的；緊叔迦那一經的提問者從頭到尾不具名。牧牛的難陀是本相應唯一一個當場出家、當場走到阿羅漢的人物，而他說的第一句話是把那八件事一件一件否定掉。

peyyāla 在本品只落在六根之間，沒有整經的省略。唯一的例外是第二百四十二經——那一經把前七格連問題一起省掉，只寫最後一格，母本是前一經。這與第十七品六十經只寫三十段的情形完全不同：本品十一經都寫下了自己的正文。

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六處相應第十九品，二百四十八經的最後一品。

前一篇｜SN 35 六處相應（十八）海品
六處相應第十八品，前一品六十經沒有一個譬喻，本品十經有五經靠譬喻撐起來。

下一篇｜SN 35 六處相應（二十）總結
六處相應的總結。整部《相應部》最大的一個相應到這裡走完。

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