SN 22 蘊相應（五）以自己為洲品：十經裡有兩經給定義，其餘八經都在拆同一個「我是」
相應部二十二相應第四十三經 以自己為洲經（Attadīpa Sutta）
同一句遺言接上的不是四念處，是一道追根的題目
第五品的第一經，品名所自。開頭那一句是《大般涅槃經》裡世尊交代阿難的那一句，一字不差：以自己為洲、以自己為依、不以別的為依，以法為洲、以法為依、不以別的為依。
值得看的是接下來那一句。在《大般涅槃經》裡，這句話後面跟的是「一位比丘怎樣才算……」，答案是四念處（Satipaṭṭhāna）。在這裡，後面跟的是一道題目——這樣住的人，應當審察根源：憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望是從哪裡生出來的？從什麼來的？同一句話，兩個方向：一個給方法，一個給題目。
答案是四種看法。把色看成自我，或者把自我看成擁有色，或者把色看成在自我裡面，或者把自我看成在色裡面——然後那個色變異了，變成別的樣子了，憂悲苦惱就從那個變異裡生出來。所以那些東西的根不在事情本身，在事情變了而你把自己放在裡面。
反過來那一段收在一個新詞上。看見色的無常、變異、褪去、止息，看見「從前的色與現在的一切色都是無常的、苦的、會變異的」，憂悲苦惱就斷除；斷除了就不恐慌，不恐慌就住得安樂——而這樣的比丘，經文說他「就這一分而言已經平息」。不是已經完全止息，是在這一件事上平息了。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，要以自己為洲、以自己為依、不以別的為依而住，以法為洲、以法為依、不以別的為依而住。
比丘們，以自己為洲、以自己為依、不以別的為依，以法為洲、以法為依、不以別的為依而住的人，應當審察根源：『憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望是從哪裡生出來的？從什麼來的？』
比丘們，憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望是從哪裡生出來的？從什麼來的？
比丘們，在這裡，一個未曾聽聞正法的一般人（Puthujjana）——他不曾親近聖者，不通曉聖者之法，未受聖者之法的調教；不曾親近善士，不通曉善士之法，未受善士之法的調教——他把色看成自我，或者把自我看成擁有色，或者把色看成在自我裡面，或者把自我看成在色裡面。而那個色變異了，變成別的樣子了。因為色的變異、變成別的樣子，憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望就生起。
他把受看成自我，或者把自我看成擁有受，或者把受看成在自我裡面，或者把自我看成在受裡面。而那個受變異了，變成別的樣子了。因為受的變異、變成別的樣子，憂愁、哭喊……絕望就生起。
他把想看成自我……他把造作（Saṅkhāra）看成自我……他把識看成自我，或者把自我看成擁有識，或者把識看成在自我裡面，或者把自我看成在識裡面。而那個識變異了，變成別的樣子了。因為識的變異、變成別的樣子，憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望就生起。
比丘們，而知道了色的無常（Anicca）、變異、褪去、止息（Nirodha），這樣如實地以正確的智慧看見『從前的色與現在的一切色，都是無常的、苦的、會變異的』，那些憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望就斷除了。它們斷除了，他就不恐慌；不恐慌就住得安樂；住得安樂的比丘，就叫做『就這一分而言已經平息』。
比丘們，而知道了受的無常、變異、褪去、止息，這樣如實地以正確的智慧看見『從前的受與現在的一切受，都是無常的、苦的、會變異的』，那些憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望就斷除了。它們斷除了，他就不恐慌；不恐慌就住得安樂；住得安樂的比丘，就叫做『就這一分而言已經平息』。
想……而知道了造作的無常、變異、褪去、止息，這樣如實地以正確的智慧看見『從前的造作與現在的一切造作，都是無常的、苦的、會變異的』，那些憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望就斷除了。它們斷除了，他就不恐慌；不恐慌就住得安樂；住得安樂的比丘，就叫做『就這一分而言已經平息』。
比丘們，而知道了識的無常、變異、褪去、止息，這樣如實地以正確的智慧看見『從前的識與現在的一切識，都是無常的、苦的、會變異的』，那些憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望就斷除了。它們斷除了，他就不恐慌；不恐慌就住得安樂；住得安樂的比丘，就叫做『就這一分而言已經平息』。」
原典中間幾蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第四十四經 道跡經（Paṭipadā Sutta）
一個看法就是一條路
前一經的那四種看法，這一經給了它一個名字：道路。
通往自我存在（Sakkāya）之集起的道路是什麼？就是那四種看法。通往自我存在之止息（Nirodha）的道路是什麼？就是不那樣看。經文沒有在四種看法之外再加任何動作——看法本身就是那條路，不是走上那條路的原因。
而收尾那一句把話說得更死：這也就是說，那是通往苦之集起的看法；這裡的意思就是這個。前半用「自我存在」，後半換成「苦」，兩個詞被擺成同一件事，中間不作說明。
與前一經合起來看，兩經在同一份材料上做了兩件事：前一經問那四種看法會長出什麼（憂悲苦惱），本經問那四種看法是什麼（一條路）。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，我要為你們講通往自我存在之集起的道路，以及通往自我存在之止息的道路。你們聽著。
比丘們，什麼是通往自我存在之集起的道路？
比丘們，在這裡，一個未曾聽聞正法的一般人（Puthujjana）——他不曾親近聖者，不通曉聖者之法，未受聖者之法的調教；不曾親近善士，不通曉善士之法，未受善士之法的調教——他把色看成自我，或者把自我看成擁有色，或者把色看成在自我裡面，或者把自我看成在色裡面。他把受看成自我……把想……把造作（Saṅkhāra）……他把識看成自我，或者把自我看成擁有識，或者把識看成在自我裡面，或者把自我看成在識裡面。
比丘們，這就叫做『通往自我存在之集起的道路，通往自我存在之集起的道路』。比丘們，這也就是說：『通往苦之集起的看法』。這裡的意思就是這個。
比丘們，什麼是通往自我存在之止息的道路？
比丘們，在這裡，一位聽聞過正法的聖者的弟子——他親近聖者，通曉聖者之法，在聖者之法中受過良好調教；親近善士，通曉善士之法，在善士之法中受過良好調教——他不把色看成自我，不把自我看成擁有色，不把色看成在自我裡面，不把自我看成在色裡面。他不把受看成自我……不把想……不把造作……他不把識看成自我，不把自我看成擁有識，不把識看成在自我裡面，不把自我看成在識裡面。
比丘們，這就叫做『通往自我存在之止息的道路，通往自我存在之止息的道路』。比丘們，這也就是說：『通往苦之止息的看法』。這裡的意思就是這個。」
原典中間三蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第四十五經 無常經（Anicca Sutta）
四個字一路推到「自己在自己身上完全止息」
與第二品第十二經同名，而走得遠得多。那一經說完三相就收在厭離與解脫；本經把同一條鏈子接上一整串連鎖：心褪去貪而解脫，解脫了就穩住，穩住了就滿足，滿足了就不恐慌，不恐慌就自己在自己身上完全止息（Parinibbāna）。
五個環扣在一起，而每一環都只是前一環的結果，沒有一環是另外要做的事。「完全止息」在這裡不是被追求的目標，是不恐慌之後自己發生的事。
中間那一步值得看：經文不說「對色褪去貪」，說的是「對色的元素褪去貪」。蘊被換成了元素——同一批東西換一個量詞，而經文不解釋為什麼在這一句換。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，色是無常的（Anicca）。凡是無常的，就是苦的；凡是苦的，就是無我（Anattā）；凡是無我的，就應當以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』這樣如實地以正確的智慧看見的人，心就褪去貪，由於不執取，從那些漏解脫。
受是無常的……想……造作（Saṅkhāra）……識是無常的。凡是無常的，就是苦的；凡是苦的，就是無我；凡是無我的，就應當以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』這樣如實地以正確的智慧看見的人，心就褪去貪，由於不執取，從那些漏解脫。
比丘們，一位比丘的心如果對色的元素褪去了貪，由於不再執取而解脫了；對受的元素……對想的元素……對造作的元素……比丘們，一位比丘的心如果對識的元素褪去了貪，由於不再執取而解脫了——
解脫了就穩住，穩住了就滿足，滿足了就不恐慌，不恐慌就自己在自己身上完全止息。他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』」
原典中間幾蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第四十六經 第二．無常經（Dutiyaanicca Sutta）
同一條鏈子中間插進三環，而那三環都是見解
與前一經的前半一字不差：三相的鏈子，收在「這不是我的，這不是我，這不是我的自我」。差別在後半。
前一經看完就直接褪去貪；本經在中間插進三環，而那三環都是見解的事：這樣看見的人，對過去那一頭的見解就沒有了；沒有了對過去那一頭的見解，對未來那一頭的見解也沒有了；沒有了對未來那一頭的見解，固執的執取（Parāmāsa）就沒有了。固執的執取沒有了，心才對五蘊褪去貪而解脫。
次序值得記。經文不是說「放下見解」，是說那三樣會自己掉——過去那一頭先掉，未來那一頭跟著掉，最後掉的是那個抓住不放的動作本身。而三環的第一環要靠的，只是把三相如實看一遍。
末尾五環的連鎖與前一經逐字相同。兩經因此是同一件事的兩種寫法：一種直接寫結果，一種把中間的見解那一段攤開。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，色是無常的（Anicca）。凡是無常的，就是苦的；凡是苦的，就是無我（Anattā）；凡是無我的，就應當以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』
受是無常的……想是無常的……造作（Saṅkhāra）是無常的……識是無常的。凡是無常的，就是苦的；凡是苦的，就是無我；凡是無我的，就應當以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』
這樣如實地以正確的智慧看見的人，對過去那一頭的見解就沒有了。沒有了對過去那一頭的見解，對未來那一頭的見解也沒有了。沒有了對未來那一頭的見解，固執的執取就沒有了。固執的執取沒有了，心對色……對受……對想……對造作……對識就褪去貪，由於不再執取而從那些漏解脫。
解脫了就穩住，穩住了就滿足，滿足了就不恐慌，不恐慌就自己在自己身上完全止息（Parinibbāna）。他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』」
原典中間幾蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第四十七經 看法經（Samanupassanā Sutta）
五根還停在那裡，走掉的只是「我是」
這一經先下一道全稱判語：凡是把自我看成種種樣子的沙門或婆羅門，全都是在五取蘊上看，或者在其中之一上看。沒有例外，也不列舉有哪些說法——它只說那些說法的材料只有這五樣。
接著是這一相應少見的一段推導。四種看法一擺上去，「我是」這個念頭就沒有離開；「我是」沒有離開，五根就落了下來——眼、耳、鼻、舌、身。然後經文補一句很硬的話：有意，有心的對象，有無明的元素。由無明的接觸（Phassa）生出來的受一碰上，那個一般人就有了一整排念頭：我是；我就是這個；我將會有；我將不會有；我將會有形體；我將沒有形體；我將有想；我將無想；我將非有想非無想。
九個念頭從「我是」長出來，而後面八個全是關於將來的。經文不批評它們，只把它們排在那裡。
收尾那一句是整經最值得看的：五根就停在那裡，一動不動。聖者的弟子在這裡無明斷除、明生起，那九個念頭一個都不再有——而眼耳鼻舌身沒有少一個。走掉的不是根，是那個把根算成自己的念頭。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，凡是把自我看成種種樣子而這樣看的沙門或婆羅門，他們全都是在五取蘊上看，或者在其中之一上看。是哪五種呢？
比丘們，在這裡，一個未曾聽聞正法的一般人（Puthujjana）——他不曾親近聖者，不通曉聖者之法，未受聖者之法的調教；不曾親近善士，不通曉善士之法，未受善士之法的調教——他把色看成自我，或者把自我看成擁有色，或者把色看成在自我裡面，或者把自我看成在色裡面。他把受……把想……把造作（Saṅkhāra）……他把識看成自我，或者把自我看成擁有識，或者把識看成在自我裡面，或者把自我看成在識裡面。
這樣一來，這個看法就在，而『我是』也還沒有從他身上離開。
比丘們，『我是』沒有離開的時候，五根就落了下來——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
比丘們，有意，有心的對象，有無明的元素。由無明的接觸所生的受一碰上這個未曾聽聞正法的一般人，他就有了『我是』這個念頭；也有了『我就是這個』這個念頭；也有了『我將會有』；也有了『我將不會有』；也有了『我將會有形體』；也有了『我將沒有形體』；也有了『我將有想』；也有了『我將無想』；也有了『我將非有想非無想』。
比丘們，而那五根就停在那裡，還在原處。
那個時候，一位聽聞過正法的聖者的弟子在這裡把無明斷除，明就生起。因為無明褪去、明生起，他就沒有『我是』這個念頭；也沒有『我就是這個』這個念頭；也沒有『我將會有』……『我將不會有』……『我將會有形體』……『我將沒有形體』……『我將有想』……『我將無想』……也沒有『我將非有想非無想』這個念頭。」
原典中間幾蘊與末段幾個念頭作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第四十八經 蘊經（Khandha Sutta）
兩份清單一字不差，差別只在末尾加的兩個字
整經只做一件事：把五蘊與五取蘊各定義一次。
定義的句型是同一個八格的長串——任何色，過去的、未來的、現在的，在自己身上的或在外面的，粗的或細的，低劣的或高尚的，遠的或近的。五樣各走一次，這就是五蘊。
然後同一份清單再走一次，末尾多了兩個詞：還帶著漏的、會被執取的。這就是五取蘊。
兩份清單的差別只有這兩個詞，而那兩個詞不在那五樣東西上，在它們與煩惱的關係上。換句話說，蘊與取蘊不是兩批東西，是同一批東西的兩種說法——一種只說它是什麼，一種說它現在被什麼纏著。經文把兩份並排放著，不作任何說明。
這一經在蘊相應裡的位置像一份定義卡：前面四十七經一直在用「蘊」與「取蘊」這兩個詞，到這裡才回頭把它們是什麼寫下來。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，我要為你們講五蘊與五取蘊。你們聽著。
比丘們，什麼是五蘊？
比丘們，任何色——過去的、未來的、現在的，在自己身上的或在外面的，粗的或細的，低劣的或高尚的，遠的或近的——這就叫做色蘊。
任何受……任何想……任何造作（Saṅkhāra）——過去的、未來的、現在的，在自己身上的或在外面的，粗的或細的……其餘皆是如此……這就叫做造作蘊。
任何識——過去的、未來的、現在的，在自己身上的或在外面的，粗的或細的，低劣的或高尚的，遠的或近的——這就叫做識蘊。
比丘們，這些就叫做五蘊。
比丘們，什麼是五取蘊？
比丘們，任何色——過去的、未來的、現在的……其餘皆是如此……遠的或近的——而且還帶著漏、會被執取——這就叫做色取蘊。
任何受……其餘皆是如此……遠的或近的，而且還帶著漏、會被執取——這就叫做受取蘊。
任何想……其餘皆是如此……遠的或近的，而且還帶著漏、會被執取——這就叫做想取蘊。
任何造作……其餘皆是如此……還帶著漏、會被執取——這就叫做造作取蘊。
任何識——過去的、未來的、現在的……其餘皆是如此……遠的或近的，而且還帶著漏、會被執取——這就叫做識取蘊。
比丘們，這些就叫做五取蘊。」
原典中間幾蘊與八格長串都作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第四十九經 輸屢那經（Soṇa Sutta）
比人好、比人差、跟人一樣，三種量法一樣站不住
這一相應到這裡第一次離開舍衛城，也是第一次由一位在家人聽法——輸屢那，一位居士的兒子，地點在王舍城的竹林松鼠餵食處。
世尊給他的不是三相，是三種量法。凡是在無常、苦、會變異的色上看成「我比較好」，或者看成「我跟他一樣」，或者看成「我比較差」的沙門或婆羅門，那不過是沒有如實看見，還能是什麼？
值得看的是第二種也被算進去。「我比較好」與「我比較差」是慢的兩端，而「我跟他一樣」聽起來像是謙遜或公道——經文把它放在中間，與另外兩個一起處理。三種量法錯的不是方向，是那個拿來量的東西：在一樣會變的東西上量，量出什麼都站不住。
接下去是標準的三問、全稱句與厭離的鏈子，一路收到阿羅漢。而那一段給的是一位在家人，經文不對這件事作任何說明。
① 巴利文白話翻譯
我是這樣聽說的。有一次，世尊住在王舍城的竹林松鼠餵食處（Veḷuvana Kalandakanivāpa）。
那時，居士的兒子輸屢那去見世尊……坐在一旁的輸屢那，世尊對他說：
「輸屢那，凡是沙門或婆羅門，在無常（Anicca）、苦、會變異的色上看成『我比較好』，或者看成『我跟他一樣』，或者看成『我比較差』——那不過是沒有如實看見，還能是什麼？
在無常、苦、會變異的受上看成『我比較好』，或者看成『我跟他一樣』，或者看成『我比較差』——那不過是沒有如實看見，還能是什麼？
在無常、苦、會變異的想上……在無常、苦、會變異的造作（Saṅkhāra）上看成『我比較好』，或者看成『我跟他一樣』，或者看成『我比較差』——那不過是沒有如實看見，還能是什麼？
在無常、苦、會變異的識上看成『我比較好』，或者看成『我跟他一樣』，或者看成『我比較差』——那不過是沒有如實看見，還能是什麼？
輸屢那，而凡是沙門或婆羅門，在無常、苦、會變異的色上不看成『我比較好』，也不看成『我跟他一樣』，也不看成『我比較差』——那不過是如實看見了，還能是什麼？
在無常、苦、會變異的受上……在想上……在造作上……在無常、苦、會變異的識上不看成『我比較好』，也不看成『我跟他一樣』，也不看成『我比較差』——那不過是如實看見了，還能是什麼？
輸屢那，你認為怎麼樣？色是恆常的還是無常的？」
「無常的，尊者。」
「而無常的東西，是苦的還是樂的？」
「是苦的，尊者。」
「那麼一樣無常、苦、會變異的東西，適合看成『這是我的，這是我，這是我的自我』嗎？」
「不適合，尊者。」
「受是恆常的還是無常的？」
「無常的，尊者。」……「想……造作……識是恆常的還是無常的？」
「無常的，尊者。」
「而無常的東西，是苦的還是樂的？」
「是苦的，尊者。」
「那麼一樣無常、苦、會變異的東西，適合看成『這是我的，這是我，這是我的自我』嗎？」
「不適合，尊者。」
「所以，輸屢那，任何色——過去的、未來的、現在的，在自己身上的或在外面的，粗的或細的，低劣的或高尚的，遠的或近的——一切色，都應當以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』
任何受……任何想……任何造作……任何識——過去的、未來的、現在的，在自己身上的或在外面的，粗的或細的，低劣的或高尚的，遠的或近的——一切識，都應當以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』
輸屢那，這樣看見的時候，一位聽聞過正法的聖者的弟子對色厭離，對受厭離，對想厭離，對造作厭離，對識厭離；厭離了就褪去，褪去了就解脫；解脫之後，生起了『已經解脫』的知。他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』」
原典開場與中間幾蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第五十經 第二．輸屢那經（Dutiyasoṇa Sutta）
同一份四格的檢查表，這一次拿來量沙門與婆羅門
同一個人、同一個地方，而這一次世尊給的是一份檢查表：了不了知色，了不了知色的集起，了不了知色的止息，了不了知通往色之止息的道路。五蘊各走一次。
這一份四格在本專案已經見過很多次——因緣相應第七十一經以下整整一品拿它量緣起的每一支。本經把同一份表換到五蘊上，而判語一字不改：不了知的，我不承認他們在沙門之中算是沙門，在婆羅門之中算是婆羅門。
判語的形狀值得記。它不說那些人錯了，也不說他們修得不好——它說的是稱呼：那個名字不歸你。而後半句更具體：他們也沒有在當下這一生親自實現沙門這件事的目標。
同一份工具換一份清單，這是《相應部》最常見的複用方式；而本經與前一經合起來，把同一位在家聽法人放在兩種語言底下——前一經是量自己的三種說法，本經是量別人的四個格子。
① 巴利文白話翻譯
我是這樣聽說的。有一次，世尊住在王舍城的竹林松鼠餵食處（Veḷuvana Kalandakanivāpa）。
那時，居士的兒子輸屢那去見世尊。到了以後向世尊禮敬，在一旁坐下。坐在一旁的輸屢那，世尊對他說：
「輸屢那，凡是沙門或婆羅門，不了知色，不了知色的集起，不了知色的止息（Nirodha），不了知通往色之止息的道路；不了知受，不了知受的集起，不了知受的止息，不了知通往受之止息的道路；不了知想……不了知造作（Saṅkhāra），不了知造作的集起，不了知造作的止息，不了知通往造作之止息的道路；不了知識，不了知識的集起，不了知識的止息，不了知通往識之止息的道路——
輸屢那，這樣的沙門或婆羅門，我不承認他們在沙門之中算是沙門，在婆羅門之中算是婆羅門；這些長老也沒有在當下這一生（Diṭṭheva Dhamme）以親證的了知（Abhiññā）親自實現沙門這件事的目標或婆羅門這件事的目標，並安住在其中。
輸屢那，而凡是沙門或婆羅門，了知色，了知色的集起，了知色的止息，了知通往色之止息的道路；了知受……了知想……了知造作……了知識，了知識的集起，了知識的止息，了知通往識之止息的道路——
輸屢那，這樣的沙門或婆羅門，我承認他們在沙門之中算是沙門，在婆羅門之中算是婆羅門；這些長老也在當下這一生以親證的了知親自實現了沙門這件事的目標與婆羅門這件事的目標，並安住在其中。」
原典中間幾蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第五十一經 歡喜滅盡經（Nandikkhaya Sutta）
看見無常的東西就是無常——正見只有這一句
本經給正見下的定義短到只有一句：比丘看見無常的色就是無常，那就是他的正見。
沒有條目，沒有清單，也沒有「哪八支」。正見在這裡不是一套內容，是一個動作對上了它的對象——無常的東西被看成無常。經文接著只加一句：正確地看，就厭離。
後面那兩句是本經的軸：歡喜滅盡，貪就滅盡；貪滅盡，歡喜就滅盡。兩句互為因果，繞成一個圈，而經文不說哪一個先。這與蘊相應慣用的鏈子不同——鏈子有方向，這一組沒有。
末句給了一個少見的加強語：歡喜與貪滅盡，就說心解脫了，好好地解脫了。「好好地」是多出來的那一層，而經文不解釋它比「解脫了」多在哪裡。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，一位比丘看見無常（Anicca）的色就是無常，那就是他的正見。正確地看，他就厭離。歡喜（Nandī）滅盡，貪就滅盡；貪滅盡，歡喜就滅盡。歡喜與貪滅盡，就說心解脫了，好好地解脫了。
比丘們，一位比丘看見無常的受就是無常，那就是他的正見。正確地看，他就厭離。歡喜滅盡，貪就滅盡；貪滅盡，歡喜就滅盡。歡喜與貪滅盡，就說心解脫了，好好地解脫了。
比丘們，一位比丘看見無常的想就是無常……比丘們，一位比丘看見無常的造作（Saṅkhāra）就是無常，那就是他的正見。正確地看，他就厭離。歡喜滅盡，貪就滅盡；貪滅盡，歡喜就滅盡。歡喜與貪滅盡，就說心解脫了，好好地解脫了。
比丘們，一位比丘看見無常的識就是無常，那就是他的正見。正確地看，他就厭離。歡喜滅盡，貪就滅盡；貪滅盡，歡喜就滅盡。歡喜與貪滅盡，就說心解脫了，好好地解脫了。」
原典中間一蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第五十二經 第二．歡喜滅盡經（Dutiyanandikkhaya Sutta）
前一經說看見了會怎樣，這一經說去看
第五品的末經，與前一經的後半一字不差，差別在前半。
前一經是描述：比丘看見無常的色就是無常，那就是他的正見。本經是指令：要從根源處作意色，如實看見色的無常。同一件事，一個寫成已經發生的狀態，一個寫成要去做的動作。
多出來的那個詞是「從根源處作意」（Yoniso Manasikāra）。前一經只說「看見」，本經在看之前加了一步——要先把注意放對地方，才看得見那個無常。經文不解釋這兩者的關係，只是把指令式排在描述式的後面。
第五品到此結束，根本五十經也到此結束。原典在末尾寫下篇末語與兩份攝頌：一份列這一品十經，一份把五個品的名字串成一行——那拘羅父品、無常品、重擔品、不是你們的品、以自己為洲品，五十經的第一個五十。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，要從根源處作意色，如實看見色的無常（Anicca）。比丘們，一位比丘從根源處作意色、如實看見色的無常，就對色厭離。歡喜（Nandī）滅盡，貪就滅盡；貪滅盡，歡喜就滅盡。歡喜與貪滅盡，就說心解脫了，好好地解脫了。
比丘們，要從根源處作意受，如實看見受的無常。比丘們，一位比丘從根源處作意受、如實看見受的無常，就對受厭離。歡喜滅盡，貪就滅盡；貪滅盡，歡喜就滅盡。歡喜與貪滅盡，就說心解脫了，好好地解脫了。
比丘們，要從根源處作意想……比丘們，要從根源處作意造作（Saṅkhāra），如實看見造作的無常。比丘們，一位比丘從根源處作意造作、如實看見造作的無常，就對造作厭離。歡喜滅盡，貪就滅盡；貪滅盡，歡喜就滅盡。歡喜與貪滅盡，就說心解脫了，好好地解脫了。
比丘們，要從根源處作意識，如實看見識的無常。比丘們，一位比丘從根源處作意識、如實看見識的無常，就對識厭離。歡喜滅盡，貪就滅盡；貪滅盡，歡喜就滅盡。歡喜與貪滅盡，就說心解脫了，好好地解脫了。」
原典中間一蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部蘊相應以自己為洲品（Attadīpavagga，SN 22.43–52）
十經裡有兩經給定義，其餘八經都在拆同一個「我是」
② 本經獨特重點
這一品的形狀是拆解。前四品各有各的手法——第一品是對話，第二品是判語被層層加厚，第三品換名字，第四品成對；本品把「我是」這個念頭從四個不同的角度各拆一次，中間插進兩經定義。
第四十三經開頭那一句是《大般涅槃經》裡世尊交代阿難的那一句，一字不差：以自己為洲、以自己為依、不以別的為依，以法為洲、以法為依、不以別的為依。而接下來那一句不同。在《大般涅槃經》裡，這句話後面跟的是「一位比丘怎樣才算……」，答案是四念處（Satipaṭṭhāna）；在這裡，後面跟的是一道題目——這樣住的人應當審察根源：憂悲苦惱是從哪裡生出來的？同一句話，兩個方向：一個給方法，一個給題目。
答案是四種看法，加上一個變異。把色看成自我（或三種變形），然後那個色變了——憂悲苦惱就從那個變異裡生出來。那些東西的根因此不在事情本身，在事情變了而你把自己放在裡面。
反過來那一段收在一個新詞上：住得安樂的比丘，叫做「就這一分而言已經平息」（Tadaṅganibbuta）。不是已經完全止息，是在這一件事上平息了——這是蘊相應第一次給出一個有程度的止息。
第四十四經給前一經那四種看法起了一個名字：道路。通往自我存在（Sakkāya）之集起的道路就是那四種看法，通往止息的道路就是不那樣看。經文沒有在看法之外再加任何動作——看法本身就是那條路，不是走上那條路的原因。收尾那一句把話說得更死：這也就是說，那是通往苦之集起的看法。前半用「自我存在」，後半換成「苦」，兩個詞被擺成同一件事，中間不作說明。
第四十五、四十六經同名而分工。前者把三相的鏈子接上一整串連鎖：心褪去貪而解脫，解脫了就穩住，穩住了就滿足，滿足了就不恐慌，不恐慌就自己在自己身上完全止息（Parinibbāna）——五個環扣在一起，而每一環都只是前一環的結果，沒有一環是另外要做的事。「完全止息」在這裡不是被追求的目標，是不恐慌之後自己發生的事。
第四十六經在中間插進三環，而那三環都是見解的事：對過去那一頭的見解沒有了，對未來那一頭的見解也沒有了，固執的執取（Parāmāsa）才沒有。次序值得記——經文不是說「放下見解」，是說那三樣會自己掉，而第一環要靠的只是把三相如實看一遍。
第四十七經是這一相應少見的一段推導，也是本品最值得看的一經。四種看法一擺上去，「我是」就沒有離開；「我是」沒有離開，五根就落了下來。然後是一句很硬的話：有意，有心的對象，有無明的元素——由無明的接觸（Phassa）生出來的受一碰上，九個念頭就長出來：我是；我就是這個；我將會有；我將不會有；我將會有形體；我將沒有形體；我將有想；我將無想；我將非有想非無想。九個念頭裡有八個是關於將來的，而經文不批評它們，只把它們排在那裡。
收尾那一句是整經的落點：五根就停在那裡，一動不動。無明斷除、明生起之後，那九個念頭一個都不再有——而眼耳鼻舌身沒有少一個。走掉的不是根，是那個把根算成自己的念頭。
第四十八經是一份定義卡。五蘊與五取蘊各定義一次，用的是同一個八格的長串，而兩份清單的差別只有末尾兩個詞：還帶著漏的、會被執取的。那兩個詞不在那五樣東西上，在它們與煩惱的關係上——蘊與取蘊不是兩批東西，是同一批東西的兩種說法。前面四十七經一直在用這兩個詞，到這裡才回頭把它們是什麼寫下來。
第四十九、五十經離開舍衛城，換到王舍城，聽法的是一位在家人——居士的兒子輸屢那。前一經給的不是三相，是三種量法：在無常、苦、會變異的色上看成「我比較好」，或「我跟他一樣」，或「我比較差」。值得看的是第二種也被算進去——「我跟他一樣」聽起來像謙遜或公道，而經文把它與另外兩個一起處理。三種量法錯的不是方向，是那個拿來量的東西。
第五十經把同一位聽法人換到另一種語言底下：一份四格的檢查表（了不了知色、它的集起、它的止息、通往止息的道路）。判語的形狀值得記——它不說那些人錯了，也不說他們修得不好，它說的是稱呼：那個名字不歸你。
第五十一、五十二經給正見下了一個短到只有一句的定義：看見無常的色就是無常，那就是正見。沒有條目，沒有清單，也沒有「哪八支」——正見在這裡不是一套內容，是一個動作對上了它的對象。後面那兩句互為因果繞成一個圈：歡喜滅盡，貪就滅盡；貪滅盡，歡喜就滅盡。這與蘊相應慣用的鏈子不同，鏈子有方向，這一組沒有。
兩經的差別在前半：第五十一經是描述（看見了會怎樣），第五十二經是指令（去看），而指令那一版在「看」之前多加了一步——從根源處作意（Yoniso Manasikāra）。經文不解釋這兩者的關係，只是把指令式排在描述式的後面。
③ 結構脈絡
蘊相應第五品，SN 22.43–52，十經（篇末作 Attadīpavaggo pañcamo）。品名 Attadīpavagga 取自首經，作「以自己為洲品」——dīpa 取「洲」不取「燈」，判準見術語表 attadīpa attasaraṇa anaññasaraṇa 一條，同一句最著名的出處是《大般涅槃經》。
本品是根本五十經的最後一品。 原典在第五十二經之後寫下 Mūlapaṇṇāsako samatto，並附兩份攝頌：一份列本品十經，一份把五個品的名字串成一行。這是本專案第一次遇到「五十經」這一層編排——元亨寺版把蘊相應分成根本五十經、中五十經、後五十經三大段，而 SuttaCentral 的 bilara-data 不標這一層，本專案照 bilara-data，不設這一層；它只在這裡以攝頌的形式出現一次。
全品十經的地點不是一致的：前八經在舍衛城，第四十九、五十兩經在王舍城的竹林松鼠餵食處（Veḷuvana Kalandakanivāpa）。聽法人也換了——那兩經對的是一位在家人（居士的兒子輸屢那），而其餘八經都對比丘們說。這是蘊相應第一次由在家人聽完一整套三問與厭離的鏈子，一路收到阿羅漢的自知，而經文不對這件事作任何說明。
第四十八經那個八格的長串（三時、內外、粗細、劣勝、遠近）在《中部》第二十二、三十五、一百零九經都已定型，本品逐字沿用不另立。第五十經那份四格的檢查表則是因緣相應第七十一經以下整整一品的工具，本經把它換到五蘊上而判語一字不改——同一份工具換一份清單，這是《相應部》最常見的複用方式。
經名有兩處依體例補充第六節不自創序數：第四十五經與第二品第十二經同名（Aniccasutta，都作《無常經》），第四十四經與因緣相應第三經同名（Paṭipadāsutta，都作《道跡經》），各以編號區別。
下一品是第六品（Upayavagga，SN 22.53–62），中五十經的第一品。
📖 延伸閱讀
根本五十經的最後一品。兩經給定義，其餘八經都在拆同一個「我是」。
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第四品。十經全部成對，而四對的重複方式一對一個樣——這是《相應部》複用手法的一份樣本。 -
下一篇｜SN 22 蘊相應（六）依附品
中五十經由此開始。識被寫成一樣需要支點的東西，而整品都在拆那個支點；蘊相應唯一升格為完整待遇的單經在這裡。
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