SN 22 蘊相應（六）依附品：識被寫成一樣需要支點的東西，而整品都在拆那個支點
相應部二十二相應第五十三經 依附經（Upaya Sutta）
識要站住，得先有一樣東西讓它靠上去
第六品的第一經，品名所自。開頭只有一句判語：有依附的就沒有解脫，沒有依附的就解脫。
接下來那一段是這一相應第一次把識寫成一個需要支點的東西。識要站住，就得依附著色站住——以色為攀附處，以色為立足的地方，被歡喜澆灌，然後長大、增長、圓滿。受、想、造作都一樣。經文用的是植物的語彙，而下一經就把這個比喻整個攤開。
接著是一句很硬的話：要是有人說「我要在色以外、受以外、想以外、造作以外，指出識的來、去、消逝、生起、長大、增長、圓滿」——沒有這回事。識不是第六樣東西，它是靠著前四樣才立得住的那一樣。
反過來那一段的關鍵詞是「斷了」。對色的元素的貪斷除了，攀附處就斷了，識沒有立足的地方。沒有立足處，不長大，不再造作，識就解脫了——然後接上那條五環的連鎖，與第五品的第四十五、四十六經逐字相同。
值得記的是經文沒有說識被滅掉。說的是它找不到地方站。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，有依附的就沒有解脫，沒有依附的就解脫。
比丘們，識依附著色而住，它就站得住——以色為攀附處，以色為立足的地方，被歡喜澆灌，於是長大、增長、圓滿。識依附著受……依附著想……比丘們，識依附著造作（Saṅkhāra）而住，它就站得住——以造作為攀附處，以造作為立足的地方，被歡喜澆灌，於是長大、增長、圓滿。
比丘們，要是有人這樣說：『我要在色以外、受以外、想以外、造作以外，指出識的來、去、消逝、生起、長大、增長、圓滿』——沒有這回事。
比丘們，一位比丘如果對色的元素的貪斷除了，貪斷除了，攀附處就斷了，識沒有立足的地方。對受的元素……對想的元素……對造作的元素……比丘們，一位比丘如果對識的元素的貪斷除了，貪斷除了，攀附處就斷了，識沒有立足的地方。
那個識沒有立足處，不長大，不再造作，就解脫了。解脫了就穩住，穩住了就滿足，滿足了就不恐慌，不恐慌就自己在自己身上完全止息（Parinibbāna）。他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』」
原典中間幾蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第五十四經 種子經（Bīja Sutta）
五種種子、地、水，三樣各配一個東西
前一經那個植物的語彙，這一經整個攤開成一個譬喻。
世尊先列五種種子——根種、莖種、節種、枝種，第五種是種子本身當種子。然後問兩次：這五種種子完好、沒有爛、沒有被風吹日曬壞、結實、收得好，但是沒有地也沒有水，它們長得起來嗎？不會。有地也有水呢？會。
接著三句配對。地配的是識站得住的四個地方，水配的是歡喜與貪，五種種子配的是「帶著養分（Āhāra）的識」。
配對值得看的地方在那個「帶著養分」。種子自己有生命力，可是沒有地與水就一動不動——所以經文把識放在種子那一格，而不是放在地那一格。識不是土壤，是被種下去的那一樣，而它長不長得起來要看有沒有那兩個條件。
三句配對之後，整段就接回前一經的原文，一字不改：識依附著色而住，以色為攀附處……一直到「自己在自己身上完全止息」。譬喻在前，判語在後，而判語那一段是現成的。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，有五種種子。是哪五種？根做的種子、莖做的種子、節做的種子、枝做的種子，第五種是種子本身做的種子。
比丘們，如果這五種種子完好、沒有爛、沒有被風吹日曬壞、結實、收得好，而沒有地，也沒有水——比丘們，這五種種子長得起來、增長得了、圓滿得了嗎？」
「不會，尊者。」
「比丘們，如果這五種種子完好……其餘皆是如此……收得好，而有地，也有水——比丘們，這五種種子長得起來、增長得了、圓滿得了嗎？」
「會的，尊者。」
「比丘們，地的元素怎麼看，識站得住的四個地方就怎麼看。比丘們，水的元素怎麼看，歡喜與貪就怎麼看。比丘們，五種種子怎麼看，帶著養分的識就怎麼看。
比丘們，識依附著色而住，它就站得住——以色為攀附處，以色為立足的地方，被歡喜澆灌，於是長大、增長、圓滿。識依附著受而住……識依附著想而住……比丘們，識依附著造作（Saṅkhāra）而住，它就站得住——以造作為攀附處，以造作為立足的地方，被歡喜澆灌，於是長大、增長、圓滿。
比丘們，要是有人這樣說：『我要在色以外、受以外、想以外、造作以外，指出識的來、去、消逝、生起、長大、增長、圓滿』——沒有這回事。
比丘們，一位比丘如果對色的元素的貪斷除了，貪斷除了，攀附處就斷了，識沒有立足的地方。對受的元素……對想的元素……對造作的元素……比丘們，一位比丘如果對識的元素的貪斷除了，貪斷除了，攀附處就斷了，識沒有立足的地方。
那個識沒有立足處，不長大，不再造作，就解脫了。解脫了就穩住，穩住了就滿足，滿足了就不恐慌，不恐慌就自己在自己身上完全止息（Parinibbāna）。他了知：『出生已盡……其餘皆是如此……不受後有。』」
原典中間幾蘊與末句作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第五十五經 感興語經（Udāna Sutta）
世尊說了一句話，一位比丘問了兩次
這一經從一句感興語開始：如果沒有我，就不會有我的；將不會有，將不會有我的——比丘這樣決定下去，就能切斷那些向下拉的束縛（Saṁyojana）。
那句話難懂，而經文知道。一位比丘當場問：尊者，這句話要怎麼講？世尊的回答是把那句話拆給他看——未曾聽聞正法的一般人把五蘊看成自我，不如實了知它們是無常、是苦、無我、被造作的，也不了知它們會消失；聽聞過正法的聖者的弟子則相反。因為如實了知那五樣會消失，那句話才說得出口。
值得看的是那位比丘接著問了第二次，而第二個問題換了方向：這樣決定是一回事，那麼要怎麼知道、怎麼看，漏才會在下一刻就滅盡？
世尊的第二個回答給了一句這一相應少見的話：未曾聽聞正法的一般人在不該怕的地方生出怕——而他怕的正是那一句「如果沒有我，就不會有我的」。同一句話，一個人拿它當出路，一個人拿它當恐怖。差別不在句子，在聽的人有沒有如實看見。
答案的後半接回第五十三經的原文：識找不到立足的地方就解脫。兩段合起來說的是同一件事——怕的是沒有地方站，而解脫正是沒有地方站。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
那時，世尊說出了這樣一句感興的話：
「『如果沒有我，就不會有我的；將不會有，將不會有我的』——比丘這樣決定下去，就能切斷那些向下拉的束縛。」
這樣說了之後，有一位比丘對世尊說：
「尊者，『如果沒有我，就不會有我的；將不會有，將不會有我的』——比丘要怎樣這樣決定下去，才能切斷那些向下拉的束縛呢？」
「比丘，在這裡，一個未曾聽聞正法的一般人（Puthujjana）——他不曾親近聖者……其餘皆是如此……未受善士之法的調教——他把色看成自我，或者把自我看成擁有色，或者把色看成在自我裡面，或者把自我看成在色裡面。他把受……把想……把造作（Saṅkhāra）……他把識看成自我，或者把自我看成擁有識，或者把識看成在自我裡面，或者把自我看成在識裡面。
他不如實了知無常（Anicca）的色就是無常的色，不如實了知無常的受就是無常的受，不如實了知無常的想就是無常的想，不如實了知無常的造作就是無常的造作，不如實了知無常的識就是無常的識。
他不如實了知苦的色就是苦的色，不如實了知苦的受……苦的想……苦的造作……不如實了知苦的識就是苦的識。
他不如實了知無我（Anattā）的色就是無我的色，不如實了知無我的受……無我的想……無我的造作……不如實了知無我的識就是無我的識。
他不如實了知被造作的（Saṅkhata）色就是被造作的色，不如實了知被造作的受……被造作的想……被造作的造作……不如實了知被造作的識就是被造作的識。
他不如實了知色會消失，不如實了知受會消失，不如實了知想會消失，不如實了知造作會消失，不如實了知識會消失。
比丘，而一位聽聞過正法的聖者的弟子——他親近聖者，通曉聖者之法，在聖者之法中受過良好調教；親近善士，通曉善士之法，在善士之法中受過良好調教——他不把色看成自我……其餘皆是如此……不把受……不把想……不把造作……不把識看成自我。
他如實了知無常的色就是無常的色，如實了知無常的受……無常的想……無常的造作……如實了知無常的識就是無常的識。
他如實了知苦的色……其餘皆是如此……苦的識。他如實了知無我的色……其餘皆是如此……無我的識。他如實了知被造作的色……其餘皆是如此……如實了知被造作的識就是被造作的識。
他如實了知色會消失，如實了知受會消失，如實了知想會消失，如實了知造作會消失，如實了知識會消失。
比丘，因為色會消失，受會消失，想會消失，造作會消失，識會消失——比丘，這樣『如果沒有我，就不會有我的；將不會有，將不會有我的』，比丘這樣決定下去，就能切斷那些向下拉的束縛。」
「尊者，『比丘這樣決定下去，就能切斷那些向下拉的束縛』——那麼尊者，要怎樣知道、怎樣看，那些漏才會在下一刻就滅盡呢？」
「比丘，在這裡，一個未曾聽聞正法的一般人在不該怕的地方生出怕。比丘，那個一般人怕的就是這一句：『如果沒有我，就不會有我的；將不會有，將不會有我的。』
比丘，而一位聽聞過正法的聖者的弟子在不該怕的地方不生出怕。比丘，這一句對那位聖者的弟子來說不是可怕的事：『如果沒有我，就不會有我的；將不會有，將不會有我的。』
比丘，識依附著色而住，它就站得住——以色為攀附處，以色為立足的地方，被歡喜澆灌，於是長大、增長、圓滿。識依附著受……依附著想……比丘，識依附著造作而住，它就站得住——以造作為攀附處，以造作為立足的地方，被歡喜澆灌，於是長大、增長、圓滿。
比丘，要是有人這樣說：『我要在色以外、受以外、想以外、造作以外，指出識的來、去、消逝、生起、長大、增長、圓滿』——沒有這回事。
比丘，一位比丘如果對色的元素的貪斷除了，貪斷除了，攀附處就斷了，識沒有立足的地方。對受的元素……對想的元素……對造作的元素……比丘，一位比丘如果對識的元素的貪斷除了，貪斷除了，攀附處就斷了，識沒有立足的地方。
那個識沒有立足處，不長大，不再造作，就解脫了。解脫了就穩住，穩住了就滿足，滿足了就不恐慌，不恐慌就自己在自己身上完全止息（Parinibbāna）。他了知：『出生已盡……其餘皆是如此……不受後有。』
比丘，這樣知道、這樣看，那些漏就會在下一刻滅盡。」
原典開場、中間幾蘊與末句都作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第五十六經 取蘊的四轉經（Upādānaparipavatta Sutta）
覺悟的資格被押在四乘五個格子上
世尊把自己的覺悟押在一份表格上：我還沒有如實地以四個轉親證地了知這五取蘊以前，我就不曾在這個世間宣稱自己已經無上而圓滿地覺悟了。
四個轉是：這一樣東西、它的集起、它的止息、通往它止息的道路。五樣各走一次，一共二十格。
值得看的是那五格答案不是重複的。色是四種基本元素與由它們衍生出來的形體，集起是養分；受是六類受，集起是接觸；想是六類想，集起也是接觸；造作是六類意圖，集起還是接觸；而識是六類識，集起卻換成了名色。五樣的集起有三種答案（養分、接觸、名色），而經文一格一格說完，不作比較。
每一格的收尾是同一套四段判語：這樣親證地了知而走向厭離、褪去、止息的，就是走對了路的人；走對了路的人在這法與教誡裡站得住。而那樣走完之後不再執取而解脫的，就是好好地解脫了的人；好好地解脫了的人就是圓滿的人；圓滿的人沒有可以被指出的輪轉。
最後那一句與《蛇喻經》的收尾逐字相同。這一經因此是一份把覺悟的條件寫成表格的經——條件不是體驗，是二十個格子填得出來。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，有這五取蘊。是哪五種？色取蘊、受取蘊、想取蘊、造作（Saṅkhāra）取蘊、識取蘊。
比丘們，我還沒有如實地以四個轉親證地了知（Abhijānāti）這五取蘊以前，比丘們，我就不曾在這個帶著天神、魔羅（Māra）、梵天的世間，在這個帶著沙門、婆羅門、天神與人類的世代裡，宣稱自己已經無上而圓滿地覺悟了。
比丘們，而我如實地以四個轉親證地了知了這五取蘊之後，比丘們，我才在這個帶著天神……其餘皆是如此……天神與人類的世代裡，宣稱自己已經無上而圓滿地覺悟了。
哪四個轉？我親證地了知色，親證地了知色的集起，親證地了知色的止息（Nirodha），親證地了知通往色之止息的道路；受……想……造作……我親證地了知識，親證地了知識的集起，親證地了知識的止息，親證地了知通往識之止息的道路。
比丘們，什麼是色？是四種基本元素（Mahābhūta），以及由這四種基本元素衍生出來的形體。比丘們，這就叫做色。養分（Āhāra）的集起，就是色的集起；養分的止息，就是色的止息。而通往色之止息的道路，就是這條八正道，也就是：正見……其餘皆是如此……正定。
比丘們，凡是沙門或婆羅門，這樣親證地了知色，這樣親證地了知色的集起，這樣親證地了知色的止息，這樣親證地了知通往色之止息的道路，而走上對色的厭離、褪去、止息的路——那些人就是走對了路的人。走對了路的人，在這法與教誡裡站得住。
比丘們，凡是沙門或婆羅門，這樣親證地了知色……其餘皆是如此……這樣親證地了知通往色之止息的道路，由於對色的厭離、褪去、止息而不執取地解脫了——那些人就是好好地解脫了的人。好好地解脫了的人，就是圓滿的人。圓滿的人，沒有可以被指出的輪轉。
比丘們，什麼是受？比丘們，有六類受：從眼的接觸（Phassa）生的受，從耳的接觸生的受，從鼻的接觸生的受，從舌的接觸生的受，從身的接觸生的受，從意的接觸生的受。比丘們，這就叫做受。接觸的集起，就是受的集起；接觸的止息，就是受的止息。而通往受之止息的道路，就是這條八正道，也就是：正見……其餘皆是如此……正定。
比丘們，凡是沙門或婆羅門，這樣親證地了知受……其餘皆是如此……沒有可以被指出的輪轉。
比丘們，什麼是想？比丘們，有六類想：對形色的想，對聲音的想，對氣味的想，對味道的想，對觸感的想，對心的對象的想。比丘們，這就叫做想。接觸的集起，就是想的集起；接觸的止息，就是想的止息。而通往想之止息的道路，就是這條八正道，也就是：正見……其餘皆是如此……正定……其餘皆是如此……沒有可以被指出的輪轉。
比丘們，什麼是造作？比丘們，有六類意圖：對形色的意圖，對聲音的意圖，對氣味的意圖，對味道的意圖，對觸感的意圖，對心的對象的意圖。比丘們，這些就叫做造作。接觸的集起，就是造作的集起；接觸的止息，就是造作的止息。而通往造作之止息的道路，就是這條八正道，也就是：正見……其餘皆是如此……正定。
比丘們，凡是沙門或婆羅門，這樣親證地了知造作，這樣親證地了知造作的集起，這樣親證地了知造作的止息，這樣親證地了知通往造作之止息的道路，而走上對造作的厭離、褪去、止息的路——那些人就是走對了路的人。走對了路的人，在這法與教誡裡站得住。
比丘們，凡是沙門或婆羅門，這樣親證地了知造作……其餘皆是如此……由於對造作的厭離、褪去、止息而不執取地解脫了——那些人就是好好地解脫了的人。好好地解脫了的人，就是圓滿的人。圓滿的人，沒有可以被指出的輪轉。
比丘們，什麼是識？比丘們，有六類識：眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識。比丘們，這就叫做識。名色（Nāmarūpa）的集起，就是識的集起；名色的止息，就是識的止息。而通往識之止息的道路，就是這條八正道，也就是：正見……其餘皆是如此……正定。
比丘們，凡是沙門或婆羅門，這樣親證地了知識，這樣親證地了知識的集起，這樣親證地了知識的止息，這樣親證地了知通往識之止息的道路，而走上對識的厭離、褪去、止息的路——那些人就是走對了路的人。走對了路的人，在這法與教誡裡站得住。
比丘們，凡是沙門或婆羅門，這樣親證地了知識……其餘皆是如此……由於對識的厭離、褪去、止息而不執取地解脫了——那些人就是好好地解脫了的人。好好地解脫了的人，就是圓滿的人。圓滿的人，沒有可以被指出的輪轉。」
原典在幾處作省略式（八正道只寫首尾，受與想那兩段的收尾判語只留頭尾），譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第五十七經 七個地方經（Sattaṭṭhāna Sutta）
前一經的四格加上三格，一共七個
與前一經同一份表格，而每一樣多加三格：滿足、危險、出去的路。四加三等於七，五樣各走一次，一共三十五格。
多出來的那三格在本專案已經見過——蘊相應第二十六至二十八經用三種說法各走了一次，界相應也用它量過四種元素。本經把它接在四格後面，而三格的答案在這裡第一次被寫成定義：緣著色生起的樂與心裡的快樂，那是色的滿足；色是無常、苦、會變異的，那是色的危險；把對色的意願與貪調伏掉、斷除掉，那是出去的路。
開頭那一句給了三個稱號：在七個地方熟練、用三種方式審察的比丘，在這法與教誡裡叫做圓滿的人、修成了的人、最上的人。而經文只解釋了前一半——「七個地方」拆得清清楚楚，「三種方式審察」一個字也沒有解釋。
那個空缺值得記。同一句話裡兩個條件，一個攤開三十五格，一個整個留白。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，一位在七個地方熟練、用三種方式審察的比丘，在這法與教誡裡叫做圓滿的人、修成了的人、最上的人。
比丘們，一位比丘怎樣才算在七個地方熟練？
比丘們，在這裡，一位比丘了知色，了知色的集起，了知色的止息（Nirodha），了知通往色之止息的道路；了知色的滿足，了知色的危險，了知色的出去的路。了知受……了知想……了知造作（Saṅkhāra）……了知識，了知識的集起，了知識的止息，了知通往識之止息的道路；了知識的滿足，了知識的危險，了知識的出去的路。
比丘們，什麼是色？是四種基本元素（Mahābhūta），以及由這四種基本元素衍生出來的形體。比丘們，這就叫做色。養分（Āhāra）的集起，就是色的集起；養分的止息，就是色的止息。而通往色之止息的道路，就是這條八正道，也就是：正見……其餘皆是如此……正定。
緣著色生起的樂與心裡的快樂——這是色的滿足。色是無常（Anicca）的、苦的、會變異的——這是色的危險。把對色的意願與貪調伏掉、斷除掉——這是色的出去的路。
比丘們，凡是沙門或婆羅門，這樣親證地了知（Abhijānāti）色，這樣親證地了知色的集起，這樣親證地了知色的止息，這樣親證地了知通往色之止息的道路；這樣親證地了知色的滿足，這樣親證地了知色的危險，這樣親證地了知色的出去的路，而走上對色的厭離、褪去、止息的路——那些人就是走對了路的人。走對了路的人，在這法與教誡裡站得住。
比丘們，凡是沙門或婆羅門，這樣親證地了知色……其餘皆是如此……由於對色的厭離、褪去、止息而不執取地解脫了——那些人就是好好地解脫了的人。好好地解脫了的人，就是圓滿的人。圓滿的人，沒有可以被指出的輪轉。
比丘們，什麼是受？比丘們，有六類受：從眼的接觸（Phassa）生的受……其餘皆是如此……從意的接觸生的受。比丘們，這就叫做受。接觸的集起，就是受的集起；接觸的止息，就是受的止息。而通往受之止息的道路，就是這條八正道，也就是：正見……其餘皆是如此……正定。
緣著受生起的樂與心裡的快樂——這是受的滿足。受是無常的、苦的、會變異的——這是受的危險。把對受的意願與貪調伏掉、斷除掉——這是受的出去的路。
比丘們，凡是沙門或婆羅門，這樣親證地了知受……其餘皆是如此……沒有可以被指出的輪轉。
比丘們，什麼是想？比丘們，有六類想：對形色的想，對聲音的想，對氣味的想，對味道的想，對觸感的想，對心的對象的想。比丘們，這就叫做想。接觸的集起，就是想的集起；接觸的止息，就是想的止息。而通往想之止息的道路，就是這條八正道……其餘皆是如此……沒有可以被指出的輪轉。
比丘們，什麼是造作？比丘們，有六類意圖：對形色的意圖，對聲音的意圖，對氣味的意圖，對味道的意圖，對觸感的意圖，對心的對象的意圖。比丘們，這些就叫做造作。接觸的集起，就是造作的集起；接觸的止息，就是造作的止息。而通往造作之止息的道路，就是這條八正道……其餘皆是如此……沒有可以被指出的輪轉。
比丘們，什麼是識？比丘們，有六類識：眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識。比丘們，這就叫做識。名色（Nāmarūpa）的集起，就是識的集起；名色的止息，就是識的止息。而通往識之止息的道路，就是這條八正道，也就是：正見……其餘皆是如此……正定。
緣著識生起的樂與心裡的快樂——這是識的滿足。識是無常的、苦的、會變異的——這是識的危險。把對識的意願與貪調伏掉、斷除掉——這是識的出去的路。
比丘們，凡是沙門或婆羅門，這樣親證地了知識……其餘皆是如此……而走上對識的厭離、褪去、止息的路——那些人就是走對了路的人。走對了路的人，在這法與教誡裡站得住。
比丘們，凡是沙門或婆羅門，這樣親證地了知識……其餘皆是如此……由於對識的厭離、褪去、止息而不執取地解脫了——那些人就是好好地解脫了的人。好好地解脫了的人，就是圓滿的人。圓滿的人，沒有可以被指出的輪轉。」
原典在幾處作省略式（八正道只寫首尾，中間三蘊的收尾判語只留頭尾），譯文比照，不代原典展開。
原典本經只解釋了「七個地方」，沒有解釋「三種方式審察」，譯文照原文，不代原典補足。
相應部二十二相應第五十八經 圓滿覺悟者經（Sammāsambuddha Sutta）
解脫的內容一模一樣，差別在誰先走到那裡
世尊先把兩個名字並排放著。如來、阿羅漢、圓滿覺悟者，由於對色的厭離、褪去、止息而不再執取地解脫了，就叫做圓滿覺悟者；由慧解脫的比丘，由於對色的厭離、褪去、止息而不再執取地解脫了，就叫做由慧解脫的人。五蘊各說一次，兩句的措辭一字不差。
然後世尊自己問：那麼這兩者之間有什麼特別、什麼超出、什麼差別？
比丘們答不出來，回的是那句固定的話——我們的法以世尊為根本，以世尊為引導，以世尊為依靠，請世尊自己說。這一句在本專案已經見過幾次，而它出現的位置總是同一種：問題本身沒有現成的答案。
世尊的回答只有一句：如來是讓還沒有生起的道生起的人，讓還沒有出現的道出現的人，把還沒有被講出來的道講出來的人；他知道道、了解道、精通道。而弟子們現在是跟著那條道走，後來才具足的。
差別因此不在解脫的成色上，在時間與方向上。同一條路，一個人先走出來，其餘的人跟著走——而經文不說先走出來的那一個解脫得比較好。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，如來、阿羅漢、圓滿覺悟者，由於對色的厭離、褪去、止息（Nirodha）而不再執取地解脫了，就叫做圓滿覺悟者。比丘們，一位由慧解脫的比丘，由於對色的厭離、褪去、止息而不再執取地解脫了，就叫做由慧解脫的人。
比丘們，如來、阿羅漢、圓滿覺悟者，由於對受的厭離、褪去、止息而不再執取地解脫了，就叫做圓滿覺悟者。比丘們，一位由慧解脫的比丘，由於對受的厭離……其餘皆是如此……就叫做由慧解脫的人。
比丘們，如來、阿羅漢、圓滿覺悟者，由於對想的……對造作（Saṅkhāra）的……對識的厭離、褪去、止息而不再執取地解脫了，就叫做圓滿覺悟者。比丘們，一位由慧解脫的比丘，由於對識的厭離、褪去、止息而不再執取地解脫了，就叫做由慧解脫的人。
比丘們，那麼在這裡，如來、阿羅漢、圓滿覺悟者與一位由慧解脫的比丘之間，有什麼特別，有什麼超出，有什麼差別呢？」
「尊者，我們的法以世尊為根本，以世尊為引導，以世尊為依靠。尊者，但願世尊自己把這段話的意思說出來，那就太好了。比丘們聽了世尊所說，會記住的。」
「那麼比丘們，你們聽著，好好作意，我要說了。」
「是的，尊者。」比丘們回答世尊。
世尊說：
「比丘們，如來、阿羅漢、圓滿覺悟者，是讓還沒有生起的道生起的人，讓還沒有出現的道出現的人，把還沒有被講出來的道講出來的人；他知道道，了解道，精通道。而比丘們，弟子們現在是跟著那條道走的人，是後來才具足的。
比丘們，這就是如來、阿羅漢、圓滿覺悟者與一位由慧解脫的比丘之間的特別、超出與差別。」
原典中間幾蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第五十九經 無我的相經（Anattalakkhaṇa Sutta）
判準不是「它會不會變」，是「你叫不叫得動它」
對五位一組的比丘說的第二次法，地點與第一次相同——波羅奈的仙人墜處鹿野苑。這一經在整個巴利藏裡被引用得極多，而它真正的力氣在一個很少被注意的地方：它先用的不是三相，是一個關於主權的測試。
色無我。理由不是色會變——那要到後面才說——理由是：如果色是自我，色就不會導致病苦，而且你應該能夠對色說「我的色要這樣，我的色不要這樣」。正因為色無我，所以色才導致病苦，而那句話說了不算。五樣各走一次，五次都是同一個形狀：能不能下命令。
測試做完，經文才轉到三問（無常、苦、適不適合看成「這是我的」），再轉到那一句涵蓋八個位置的全稱句，最後收在厭離與解脫。三段論證疊在一起，而它們的路數各不相同——第一段問支配權，第二段問性質，第三段問範圍。
末尾多了一句別的經沒有的話：這段解說講出來的時候，那五位比丘的心由於不執取而從那些漏解脫了。不是聽完歡喜，是聽的當下就完成了。
① 巴利文白話翻譯
有一次，世尊住在波羅奈的仙人墜處鹿野苑。
那時，世尊對五位一組的比丘說：「比丘們。」
「尊者。」那些比丘回答世尊。
世尊說：
「比丘們，色無我（Anattā）。比丘們，如果色是自我，色就不會導致病苦，而且應當可以對色說：『我的色要這樣，我的色不要這樣。』比丘們，正因為色無我，所以色才導致病苦，而且不能對色說：『我的色要這樣，我的色不要這樣。』
受無我。比丘們，如果受是自我，受就不會導致病苦，而且應當可以對受說：『我的受要這樣，我的受不要這樣。』比丘們，正因為受無我，所以受才導致病苦，而且不能對受說：『我的受要這樣，我的受不要這樣。』
想無我……
造作（Saṅkhāra）無我。比丘們，如果造作是自我，造作就不會導致病苦，而且應當可以對造作說：『我的造作要這樣，我的造作不要這樣。』比丘們，正因為造作無我，所以造作才導致病苦，而且不能對造作說：『我的造作要這樣，我的造作不要這樣。』
識無我。比丘們，如果識是自我，識就不會導致病苦，而且應當可以對識說：『我的識要這樣，我的識不要這樣。』比丘們，正因為識無我，所以識才導致病苦，而且不能對識說：『我的識要這樣，我的識不要這樣。』
比丘們，你們認為怎麼樣？色是恆常的還是無常（Anicca）的？」
「無常的，尊者。」
「而無常的東西，是苦的還是樂的？」
「是苦的，尊者。」
「那麼一樣無常、苦、會變異的東西，適合看成『這是我的，這是我，這是我的自我』嗎？」
「不適合，尊者。」
「受……想……造作……識是恆常的還是無常的？」
「無常的，尊者。」
「而無常的東西，是苦的還是樂的？」
「是苦的，尊者。」
「那麼一樣無常、苦、會變異的東西，適合看成『這是我的，這是我，這是我的自我』嗎？」
「不適合，尊者。」
「所以，比丘們，任何色——過去的、未來的、現在的，在自己身上的或在外面的，粗的或細的，低劣的或高尚的，遠的或近的——一切色，都應當以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』
任何受——過去的、未來的、現在的，在自己身上的或在外面的……其餘皆是如此……遠的或近的——一切受，都應當以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』
任何想……任何造作——過去的、未來的、現在的，在自己身上的或在外面的……其餘皆是如此……遠的或近的——一切造作，都應當以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』
任何識——過去的、未來的、現在的，在自己身上的或在外面的，粗的或細的，低劣的或高尚的，遠的或近的——一切識，都應當以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』
比丘們，這樣看見的時候，一位聽聞過正法的聖者的弟子對色厭離，對受厭離，對想厭離，對造作厭離，對識厭離；厭離了就褪去，褪去了就解脫；解脫之後，生起了『已經解脫』的知。他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』」
世尊說了這些。那五位一組的比丘心裡歡喜，領受了世尊所說。
而在這段解說講出來的時候，那五位一組的比丘的心由於不再執取而從那些漏解脫了。
原典中間一蘊與全稱句的長串作省略式，譯文比照，不代原典展開。
② 本經獨特重點
這一經被引用的次數多到幾乎變成一個口號，而口號化掉的正是它最特別的那一段。
論證的第一段不問性質，問支配權。如果色是自我，那麼兩件事應該成立：色不會導致病苦，而且你對色下的命令應該算數。兩件事都不成立，所以色無我。
這個論證形狀值得拆開看。它預設了一個前提——自我這個東西，按定義是使得上力的。經文不論證這個前提，它假定聽的人本來就這樣用「自我」這個詞。所以它不是在說「你觀察到的東西都在變，所以沒有自我」，而是在說「你叫它，它不聽，那它憑什麼算你的」。
第二段才是三問，而三問裡只有第一問是觀察（無常），第二問是推論（無常就是苦），第三問是判斷（適不適合看成「這是我的」）。三問一層比一層更靠近那個人自己：先看那樣東西，再看那樣東西對我的意思，最後看我把它算成什麼。
第三段的全稱句處理的是範圍。前兩段講的是「色」，可是聽的人隨時可以退到一個角落——也許不是這個色，是別的色。那八個位置（過去、未來、現在，內、外，粗、細，低劣、高尚，遠、近）把所有角落一次封死。
三段的路數因此完全不同：第一段問支配權，第二段問性質，第三段問範圍。而經文不說明它們的關係，只是一段接一段地放。
末尾那一句是這一相應唯一的一次。別的經說完就是「心裡歡喜，領受了世尊所說」，本經在那之後多寫一句：這段解說講出來的時候，那五位比丘的心從那些漏解脫了。不是聽完之後去修，是在話還在說的時候就完成了。
③ 結構脈絡
蘊相應第六品第七經，SN 22.59。開場只有「有一次，世尊住在波羅奈的仙人墜處鹿野苑」，沒有「我是這樣聽說的」那一句——這在整個相應部並不常見，而它與 SN 56.11 的開場完全相同（那一經也是從「有一次」直接起手）。兩經因此在形式上是接在一起的。
結構是四段：主權的測試（五蘊各一次）、三問（五蘊各一次）、全稱句（五蘊各一次）、厭離與解脫的鏈子。前三段各自獨立，任何一段抽掉其餘兩段都還站得住；這種「三種論證疊放」的寫法在蘊相應裡只有這一經。
收尾有兩層：一般的「心裡歡喜，領受了世尊所說」，再加一句解脫的紀錄。那一句是敘事，不是教誡——它記的是那個場合發生了什麼，而不是教人怎麼做。
本經的三問與全稱句和第五品第四十九經《輸屢那經》逐字相同，只換聽法的人。主權那一段則與《中部》第三十五經《薩遮迦小經》同一條線——那一經讓薩遮迦自己把國王的主權講足，再把那把尺移到五蘊上；本經沒有對手，直接把尺拿出來。該篇的⑥已經指向本經，兩處互相指認。
④ 深度研究
這一經的位置。 五位一組的比丘是世尊成道後最先找到的五個人，地點是鹿野苑。同一批人、同一個地方，世尊說的第一次法是 SN 56.11《轉法輪經》（本專案尚未譯到，經號已逐字核對過 bilara-data）。本經因此在傳統上被當成第二次說法，而兩經的開場形式相同、對象相同、地點相同——這個形式上的連續性是可以查證的，至於「第二次」這個先後次序，經文本身沒有說。
主權論證在巴利藏裡的分布。 同一條線至少出現在《中部》第三十五經（對薩遮迦）與本經（對五位比丘）。兩處的差別在論證的來源：那一經的材料完全來自對方（國王在自己領地裡使得動主權），本經直接把測試擺出來。這說明那個論證不是為了說服外道而發明的臨時手段——它在對內說法時照樣使用。
「自我」在這裡是被借用的，不是被定義的。 經文從頭到尾沒有說自我是什麼，它只用了那個詞在當時語境裡已經帶著的一個性質：使得上力。這個做法與第五品第四十七經《看法經》正好相反——那一經拆的是「我是」這個念頭怎麼長出來，本經拆的是「自我」這個詞自己的條件撐不撐得住。一個處理心理發生，一個處理語義後果。
三問的位置。 「無常、苦、無我」這條鏈子在第二品第十五至十七經已經定過形，那裡是判語，這裡是問答。改成問答之後，結論由聽的人自己說出口——五位比丘每一格都答了，而最後那一格的答案是「不適合」。判語與問答的差別不在內容，在誰說出結論。
收尾那一句與律藏的關係。 「這段解說講出來的時候，心從那些漏解脫了」這種紀錄式的句子，形式上更接近律藏《大品》記事件的寫法，而不是相應部慣用的教誡收尾。相應部的經通常不記某一場說法的結果；本經記了。這是形式證據，不是年代推定——它說明的是這一段文字承擔的功能與周圍幾經不同。
⑤ 現代心靈應用
本經的判準是「叫不叫得動」。這一支法義今天被加工成什麼，答案相當具體：一整套把「叫得動」設定成預設值的技術與產業。
睡眠可以被追蹤與調整，情緒可以被記錄與矯正，注意力可以被訓練，身體可以被量化到小數點。這些工具本身沒有錯，錯的是它們合起來立下的那個預設——這些東西原則上都是可以下命令的，叫不動只是方法還不對、資料還不夠、努力還不足。
古人也管不住自己的身體與情緒。差別在量級：古人沒有一整套制度把「管得住」寫成常態，因此叫不動的時候，那是一件關於那樣東西的事實；今天叫不動的時候，那被讀成一件關於這個人的事實——他不夠自律。同一個經驗，一個指向對象的性質，一個指向自己的不足。
本經的動作正好是把那個方向掰回來。色導致病苦，而你的命令不算數——經文從這裡推出的不是「你要更努力」，是「那不是你的」。這兩個結論從同一個經驗出發，而它們把人送去完全不同的地方。
⑥ 文本地層分析與敘事斷裂
開場缺了「我是這樣聽說的」。 本經從「有一次」直接起手。相應部絕大多數有完整開場的經都帶那一句，而本經與 SN 56.11 同樣不帶——兩經的形式因此屬於同一層。這是形式證據：一組經共用一種不完整的開場，通常表示它們在被編進相應之前已經以某種形式黏在一起。
三段論證的接縫。 主權的測試、三問、全稱句，三段各自完整而路數不同，中間沒有任何過渡語。第一段結束在「不能對識說」，第二段直接起於「你們認為怎麼樣」。這種硬接是公式化模組並置的典型形狀——每一段都是可以獨立取用的單元，本經把三個單元疊在一起。第五品第四十九經只取了後兩段，而它讀起來一樣完整，這件事本身就是一個證據。
收尾的雙層結構。 「心裡歡喜，領受了世尊所說」是相應部標準的收尾套語；接在它後面的那一句解脫紀錄則換了一種語體，主語從比丘們的心情換成那個事件。兩句之間有一道接縫：前一句是編輯層的固定收尾，後一句帶著具體事件的資訊。同一段材料在律藏《大品》裡也出現，而那個脈絡本來就是記事的。
經名與內容的落差。 Anattalakkhaṇa 字面是「無我的相」，而經文從頭到尾沒有用過 lakkhaṇa 這個字，也沒有列出任何一份「相」的清單。經名是後加的標題，不是經文自己的說法——這一點與蘊相應多數取自首句或首詞的經名不同，值得記在這裡。
相應部二十二相應第六十經 摩訶利經（Mahāli Sutta）
如果色只有苦，眾生根本不會對它起貪染
離車族的摩訶利拿富蘭那・迦葉的一句話來問：眾生的染污沒有原因也沒有緣，眾生的清淨也沒有原因也沒有緣。世尊這裡怎麼說？
世尊的回答先是一句對頭：有原因，有緣。然後給出的論證方式很特別——它不從教義推，從一個反事實的假設推。
如果色完完全全只是苦，一路跟著苦，陷進苦裡面，一點樂也沒有陷進去，那麼眾生就不會對色起貪染。而正因為色是樂的，跟著樂，陷進樂裡面，苦沒有整個陷進去，所以眾生才對色起貪染；起了貪染就綁上去，綁上去就染污了。
反過來那一半換一個方向：如果色完完全全只是樂，那麼眾生就不會對色厭離。正因為色是苦的，所以眾生才厭離；厭離就褪去，褪去就清淨。
兩半合起來是一件很硬的事：染污的原因是色真的有樂，清淨的原因是色真的有苦。 兩個原因都不是想出來的，是那樣東西自己的成分。經文沒有說色只有苦——它明說色是樂的、樂陷在裡面；也沒有說色只有樂——它明說色是苦的、苦陷在裡面。同一樣東西兩邊都成立，而人走哪一邊要看他看見哪一半。
這與第三品第二十六經那個次序是同一件事的兩種寫法：那一經先承認吸引力再說代價，本經把兩者各配一個結果。
① 巴利文白話翻譯
我是這樣聽說的。有一次，世尊住在毘舍離的大林重閣講堂。
那時，離車族的摩訶利去見世尊……坐在一旁的離車族摩訶利對世尊說：
「尊者，富蘭那・迦葉這樣說：『眾生的染污沒有原因，也沒有緣；眾生沒有原因、沒有緣就染污了。眾生的清淨沒有原因，也沒有緣；眾生沒有原因、沒有緣就清淨了。』世尊在這件事上怎麼說？」
「摩訶利，眾生的染污有原因，也有緣；眾生是有原因、有緣才染污的。摩訶利，眾生的清淨有原因，也有緣；眾生是有原因、有緣才清淨的。」
「尊者，那麼眾生的染污是什麼原因、什麼緣？眾生怎樣是有原因、有緣才染污的？」
「摩訶利，如果色完完全全只是苦，一路跟著苦，陷進苦裡面，一點樂也沒有陷進去，那麼眾生就不會對色起貪染。摩訶利，而正因為色是樂的，一路跟著樂，陷進樂裡面，苦沒有整個陷進去，所以眾生才對色起貪染；起了貪染就綁上去，綁上去就染污了。摩訶利，這就是眾生染污的原因，這就是那個緣；眾生就是這樣有原因、有緣才染污的。
摩訶利，如果受完完全全只是苦，一路跟著苦，陷進苦裡面，一點樂也沒有陷進去，那麼眾生就不會對受起貪染。摩訶利，而正因為受是樂的，一路跟著樂，陷進樂裡面，苦沒有整個陷進去，所以眾生才對受起貪染；起了貪染就綁上去，綁上去就染污了。摩訶利，這也是眾生染污的原因，這也是那個緣。
摩訶利，如果想……摩訶利，如果造作（Saṅkhāra）完完全全只是苦，一路跟著苦，陷進苦裡面，一點樂也沒有陷進去，那麼眾生就不會對造作起貪染。摩訶利，而正因為造作是樂的，一路跟著樂，陷進樂裡面，苦沒有整個陷進去，所以眾生才對造作起貪染；起了貪染就綁上去，綁上去就染污了。摩訶利，這也是眾生染污的原因，這也是那個緣。
摩訶利，如果識完完全全只是苦，一路跟著苦，陷進苦裡面，一點樂也沒有陷進去，那麼眾生就不會對識起貪染。摩訶利，而正因為識是樂的，一路跟著樂，陷進樂裡面，苦沒有整個陷進去，所以眾生才對識起貪染；起了貪染就綁上去，綁上去就染污了。摩訶利，這也是眾生染污的原因，這也是那個緣；眾生就是這樣有原因、有緣才染污的。」
「尊者，那麼眾生的清淨是什麼原因、什麼緣？眾生怎樣是有原因、有緣才清淨的？」
「摩訶利，如果色完完全全只是樂，一路跟著樂，陷進樂裡面，一點苦也沒有陷進去，那麼眾生就不會對色厭離。摩訶利，而正因為色是苦的，一路跟著苦，陷進苦裡面，樂沒有整個陷進去，所以眾生才對色厭離；厭離就褪去，褪去就清淨。摩訶利，這就是眾生清淨的原因，這就是那個緣；眾生就是這樣有原因、有緣才清淨的。
摩訶利，如果受完完全全只是樂……摩訶利，如果想……摩訶利，如果造作完完全全只是樂……摩訶利，如果識完完全全只是樂，一路跟著樂，陷進樂裡面，一點苦也沒有陷進去，那麼眾生就不會對識厭離。摩訶利，而正因為識是苦的，一路跟著苦，陷進苦裡面，樂沒有整個陷進去，所以眾生才對識厭離；厭離就褪去，褪去就清淨。摩訶利，這就是眾生清淨的原因，這就是那個緣；眾生就是這樣有原因、有緣才清淨的。」
原典開場與中間幾蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第六十一經 在燒經（Āditta Sutta）
五個字的判語，接上一整段現成的收尾
全經只有一句新的話：色燒起來了，受燒起來了，想燒起來了，造作燒起來了，識燒起來了。
後面整段是現成的——這樣看見的時候，聽聞過正法的聖者的弟子對五蘊厭離；厭離了就褪去，褪去了就解脫；解脫之後生起「已經解脫」的知，然後是阿羅漢的自知。那一段在蘊相應已經出現過很多次。
所以這一經的全部重量在那個動詞上。經文不說色是無常的（Anicca），不說色是苦的，不說色無我（Anattā）——它說色在燒。前三個是判語，這一個是狀態；判語要人同意，狀態只要人看見。
而經文不解釋燒的是什麼火。這一相應到這裡為止都沒有給過那個解釋，要等到六處相應才會有人把火拆開來說。本經只把那個字放在那裡，接上一段誰都認得的收尾。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，色燒起來了，受燒起來了，想燒起來了，造作（Saṅkhāra）燒起來了，識燒起來了。
比丘們，這樣看見的時候，一位聽聞過正法的聖者的弟子對色厭離，對受厭離，對想厭離，對造作厭離，對識厭離；厭離了就褪去，褪去了就解脫；解脫之後，生起了『已經解脫』的知。他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』」
相應部二十二相應第六十二經 語言的路經（Niruttipatha Sutta）
三個時態不能互相借用，而這件事連主張什麼都沒有的人也不敢反對
第六品的末經，也是這一相應唯一一經在談語言本身。
世尊立了三條路：語言的路、代稱（Adhivacana）的路、名目（Paññatti）的路。三條沒有被混過，從前沒有被混過，現在不被混，將來也不會被混，有見識的沙門與婆羅門不駁斥它們。
三條路的內容是三個時態各管各的。已經過去、已經止息（Nirodha）、已經變異的色，算法是「有過」，稱呼是「有過」，名目是「有過」；它的算法不是「有」，也不是「將會有」。還沒有生、還沒有顯現的色，算法是「將會有」；不是「有」，也不是「有過」。已經生、已經顯現的色，算法是「有」；不是「有過」，也不是「將會有」。五蘊各走一次。
值得看的是那三個否定句。經文不只說每一格該怎麼講，它把另外兩格明說出來當禁止——規則的一半是不許借用。
收尾那一段是全篇最硬的一句。連奧迦羅那兩位主張沒有原因的、主張沒有作用的、主張什麼都沒有的人，也不認為這三條路該被責備、該被駁斥。為什麼？因為怕被人指責、被人碰撞、被人惱怒、被人詰問。
那個理由不是「因為他們同意」。經文給的是一個很世俗的原因：他們不敢。這三條路站得住，不是因為誰承認它，是因為連最徹底的否定者也找不到地方下嘴。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，有這三條路——語言的路、代稱的路、名目的路——沒有被混過，從前沒有被混過，現在不被混，將來也不會被混，有見識的沙門與婆羅門不駁斥它們。是哪三條？
比丘們，已經過去、已經止息、已經變異的色，它的算法是『有過』，它的稱呼是『有過』，它的名目是『有過』；它的算法不是『有』，它的算法也不是『將會有』。
已經過去、已經止息、已經變異的受，它的算法是『有過』，它的稱呼是『有過』，它的名目是『有過』；它的算法不是『有』，它的算法也不是『將會有』。
已經過去、已經止息、已經變異的想……已經過去、已經止息、已經變異的造作（Saṅkhāra），它們的算法是『有過』，它們的稱呼是『有過』，它們的名目是『有過』；它們的算法不是『有』，它們的算法也不是『將會有』。
已經過去、已經止息、已經變異的識，它的算法是『有過』，它的稱呼是『有過』，它的名目是『有過』；它的算法不是『有』，它的算法也不是『將會有』。
比丘們，還沒有生、還沒有顯現的色，它的算法是『將會有』，它的稱呼是『將會有』，它的名目是『將會有』；它的算法不是『有』，它的算法也不是『有過』。
還沒有生、還沒有顯現的受，它的算法是『將會有』，它的稱呼是『將會有』，它的名目是『將會有』；它的算法不是『有』，它的算法也不是『有過』。
還沒有生、還沒有顯現的想……還沒有生、還沒有顯現的造作，它們的算法是『將會有』，它們的稱呼是『將會有』，它們的名目是『將會有』；它們的算法不是『有』，它們的算法也不是『有過』。
還沒有生、還沒有顯現的識，它的算法是『將會有』，它的稱呼是『將會有』，它的名目是『將會有』；它的算法不是『有』，它的算法也不是『有過』。
比丘們，已經生、已經顯現的色，它的算法是『有』，它的稱呼是『有』，它的名目是『有』；它的算法不是『有過』，它的算法也不是『將會有』。
已經生、已經顯現的受，它的算法是『有』，它的稱呼是『有』，它的名目是『有』；它的算法不是『有過』，它的算法也不是『將會有』。
已經生、已經顯現的想……已經生、已經顯現的造作，它們的算法是『有』，它們的稱呼是『有』，它們的名目是『有』；它們的算法不是『有過』，它們的算法也不是『將會有』。
已經生、已經顯現的識，它的算法是『有』，它的稱呼是『有』，它的名目是『有』；它的算法不是『有過』，它的算法也不是『將會有』。
比丘們，這就是那三條路——語言的路、代稱的路、名目的路——沒有被混過，從前沒有被混過，現在不被混，將來也不會被混，有見識的沙門與婆羅門不駁斥它們。
比丘們，就連從前奧迦羅那兩位主張沒有原因的、主張沒有作用的、主張什麼都沒有的人，也不認為這三條語言的路、代稱的路、名目的路該被責備、該被駁斥。這是為什麼？因為怕被人指責、被人碰撞、被人惱怒、被人詰問。」
原典中間一蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部蘊相應依附品（Upayavagga，SN 22.53–62）
識被寫成一樣需要支點的東西，而整品都在拆那個支點
② 本經獨特重點
這一品的主角是識。前五品談五蘊時五樣是平列的，本品把識單獨抽出來問一個問題：它靠什麼站得住？
第五十三經給的答案是依附。有依附的就沒有解脫，沒有依附的就解脫——而識要站住，就得依附著色站住：以色為攀附處，以色為立足的地方，被歡喜澆灌，然後長大、增長、圓滿。接著是一句很硬的話：要是有人說「我要在色以外、受以外、想以外、造作（Saṅkhāra）以外，指出識的來、去、消逝、生起」——沒有這回事。識不是第六樣東西，它是靠著前四樣才立得住的那一樣。
反過來那一段的關鍵詞是「斷了」。貪斷除了，攀附處就斷了，識沒有立足的地方。經文沒有說識被滅掉，說的是它找不到地方站。
第五十四經把那個植物的語彙整個攤開。五種種子完好而沒有地沒有水，長不起來；有地有水就長得起來。然後三句配對：地配識站得住的四個地方，水配歡喜與貪，五種種子配帶著養分的識。
配對的位置值得看。識被放在種子那一格，不是地那一格——它不是土壤，是被種下去的那一樣，而長不長得起來要看那兩個條件在不在。
第五十五經從一句感興語開始：如果沒有我，就不會有我的；將不會有，將不會有我的。那句話難懂，而經文知道——一位比丘當場問，而且問了兩次。第一次問怎麼講，第二次問怎麼知道、怎麼看才能讓漏在下一刻滅盡。
第二個回答給了這一相應少見的一句話：未曾聽聞正法的一般人（Puthujjana）在不該怕的地方生出怕，而他怕的正是那一句。同一句話，一個人拿它當出路，一個人拿它當恐怖——差別不在句子，在聽的人有沒有如實看見那五樣會消失。
第五十六經把覺悟的資格押在一份表格上：我還沒有如實地以四個轉親證地了知（Abhijānāti）這五取蘊以前，就不曾宣稱自己已經無上而圓滿地覺悟了。四個轉是這一樣東西、它的集起、它的止息（Nirodha）、通往它止息的道路，五樣各走一次，一共二十格。
那二十格的答案不是重複的。色的集起是養分（Āhāra），受、想、造作的集起是接觸（Phassa），而識的集起換成了名色（Nāmarūpa）——五樣的集起有三種答案，而經文一格一格說完，不作比較。
第五十七經在同一份表格上每樣多加三格：滿足、危險、出去的路。四加三等於七，一共三十五格。開頭那一句給了兩個條件——在七個地方熟練、用三種方式審察——而經文只解釋了前一半。「三種方式審察」一個字也沒有解釋，那個空缺是本經最值得記的地方。
第五十八經把兩個名字並排：如來、阿羅漢、圓滿覺悟者（Sammāsambuddha），與由慧解脫的比丘。兩句的措辭一字不差，然後世尊自己問：那麼有什麼差別？比丘們答不出來，回的是那句「我們的法以世尊為根」——這句話出現的位置總是同一種：問題本身沒有現成的答案。
答案只有一句：如來是讓還沒有生起的道生起的人，弟子們是跟著那條道走、後來才具足的。差別不在解脫的成色上，在時間與方向上；而經文不說先走出來的那一個解脫得比較好。
第五十九經《無我的相經》已依憲法第三節升級為完整待遇的單經，七部分單獨成篇，本節不重複。
第六十經的聽法人是離車族的摩訶利，他拿富蘭那・迦葉「眾生的染污沒有原因也沒有緣」那句話來問。世尊的論證方式很特別——它不從教義推，從一個反事實的假設推：如果色完完全全只是苦，眾生就不會對色起貪染；正因為色是樂的，眾生才起貪染。反過來，如果色完完全全只是樂，眾生就不會厭離；正因為色是苦的，才厭離。
兩半合起來是一件很硬的事：染污的原因是色真的有樂，清淨的原因是色真的有苦。 兩個原因都不是想出來的，是那樣東西自己的成分。
第六十一經只有一句新的話：五蘊燒起來了。經文不說色是無常的（Anicca），不說色是苦的，不說色無我（Anattā）——它說色在燒。前三個是判語，這一個是狀態；判語要人同意，狀態只要人看見。而燒的是什麼火，本經一個字也沒有解釋。
第六十二經是這一相應唯一一經在談語言本身。三條路——語言的路、代稱的路、名目的路——內容是三個時態各管各的：已經過去的算「有過」，還沒有生的算「將會有」，已經生的算「有」。而每一格後面都跟著兩句否定：不是另外那兩個。規則的一半是不許借用。
收尾那一段最硬。連奧迦羅那兩位主張沒有原因的、主張沒有作用的、主張什麼都沒有的人，也不認為這三條路該被責備——而理由不是「他們同意」，是他們怕被指責、被碰撞、被惱怒、被詰問。這三條路站得住，不是因為誰承認它，是因為連最徹底的否定者也找不到地方下嘴。
③ 結構脈絡
蘊相應第六品，SN 22.53–62，十經（篇末作 Majjhimapaṇṇāsakassa upayavaggo paṭhamo）。品名 Upayavagga 取自首經，作「依附品」——upaya 沿用 upayupādāna（依附與執取，SN 22.3）那一條的用字。本品是中五十經的第一品，篇末語因此連著上一層一起寫。
第五十三、五十四、五十五三經共用同一整段（識依附著色而住……自己在自己身上完全止息）：第五十三經全寫，第五十四經在譬喻之後接上，第五十五經在第二個回答裡接上。同一塊材料在一品之內出現三次，而三次的前置各不相同——一次是判語，一次是譬喻，一次是問答。
第五十六、五十七兩經是同一份表格的四格與七格版。那七格裡的後三格（滿足、危險、出去的路）在本專案已經見過：第三品第二十六至二十八經用三種說法各走一次，界相應第三十一至三十三經套在四種元素上。本品第一次把它接在四格後面合成一份表。
地點與聽法人：八經在舍衛城對比丘們說；第五十九經在波羅奈的仙人墜處鹿野苑對五位一組的比丘說，第六十經在毘舍離的大林重閣講堂對離車族的摩訶利說。本品因此是蘊相應到目前為止地點最分散的一品。
經名兩處值得記。第五十六經 Upādānaparipavatta 作《取蘊的四轉經》——「四轉」沿用 catuparivaṭṭa 的既有定譯（M115），而那一條的備註早已註明它與數五蘊四面向的「轉」不是同一個四，本經正是後者。第六十經 Mahāli 與《長部》第六經同名，依體例補充第六節，中文經名完全相同，只以編號區別。
下一品是第七品（Arahantavagga，SN 22.63–72）。
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中五十經由此開始。識被寫成一樣需要支點的東西，而整品都在拆那個支點；蘊相應唯一升格為完整待遇的單經在這裡。
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根本五十經的最後一品。兩經給定義，其餘八經都在拆同一個「我是」。 -
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第七品。品名說的是結果不是題目——十經沒有一經在談阿羅漢是什麼。
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