SN 22 蘊相應（八）被吃的品：十經的份量差了十倍，而最短的三經正在做一件編輯的事
相應部二十二相應第七十三經 滿足經（Assāda Sutta）
三格從被問的題目變成一把量人的尺
第八品的第一經，也是這一品裡最短的一經。
三格（滿足、危險、出去的路）在本專案已經見過好幾次——第三品第二十六至二十八經用三種說法各走一次，第六品第五十七經把它接在四格後面湊成七格。本經的用法又不同：它不解釋那三格是什麼，它拿三格去分人。
未曾聽聞正法的一般人不如實了知色的滿足、危險與出去的路；聽聞過正法的聖者的弟子如實了知。正反兩段，五蘊各走一次，全經到此為止。
所以這一經不是在講三格，是在講「如實了知」與「不如實了知」的分界線畫在哪裡。三格從一份要填的內容變成一把量人的尺，而經文不多說一個字。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，未曾聽聞正法的一般人（Puthujjana）不如實了知色的滿足（Assāda）、危險與出去的路。不如實了知受的……想的……造作（Saṅkhāra）的……不如實了知識的滿足、危險與出去的路。
比丘們，而一位聽聞過正法的聖者的弟子如實了知色的滿足、危險與出去的路。如實了知受的……想的……造作的……如實了知識的滿足、危險與出去的路。」
原典中間三蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第七十四經 集起經（Samudaya Sutta）
前一經的三格前面加兩格，變成五格
與前一經只差兩個詞：在滿足、危險、出去的路之前，多加了集起與消失。
三格因此變成五格，而多出來的那兩格與原來的三格不同類。集起與消失問的是那樣東西怎麼來、怎麼去；滿足、危險與出去的路問的是它對人怎麼樣。前兩格是它自己的事，後三格是它與人之間的事。
經文把五格排成一串，不作區分，也不說明為什麼在這一經加這兩格。兩經並排讀下來，看得見的只是那一串變長了。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，未曾聽聞正法的一般人（Puthujjana）不如實了知色的集起、消失、滿足（Assāda）、危險與出去的路。不如實了知受的……想的……造作（Saṅkhāra）的……不如實了知識的集起、消失、滿足、危險與出去的路。
比丘們，而一位聽聞過正法的聖者的弟子如實了知色的集起、消失、滿足、危險與出去的路。如實了知受的……想的……造作的……如實了知識的集起、消失、滿足、危險與出去的路。」
原典中間三蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第七十五經 第二．集起經（Dutiyasamudaya Sutta）
把反面整個刪掉，只留下正面
前一經的後半，單獨成一經。
前兩經都是正反各說一次：一般人不如實了知，聖者的弟子如實了知。本經只留下後面那一半——聽聞過正法的聖者的弟子如實了知五蘊的集起、消失、滿足、危險與出去的路。一句反面也沒有。
三經並排是一個很清楚的編輯動作：第七十三經三格正反，第七十四經五格正反，第七十五經五格只留正面。內容沒有增加，減少的是對照。 原典把同一份材料切成三種份量各放一經，而三經都沒有加任何解釋。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，一位聽聞過正法的聖者的弟子如實了知色的集起、消失、滿足（Assāda）、危險與出去的路。如實了知受的……想的……造作（Saṅkhāra）的……如實了知識的集起、消失、滿足、危險與出去的路。」
原典中間三蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第七十六經 阿羅漢經（Arahanta Sutta）
散文只給一句判語，而後面那八頌把阿羅漢從十個角度描一遍
散文的部分全部是現成的：三相的鏈子，厭離與解脫的鏈子，阿羅漢的自知。新的只有最後那一句判語——只要有眾生住的地方，只要有存有（Bhava）的頂端，這些人就是世間最上的、最好的，那就是阿羅漢。
那句判語的座標值得看。它不比較人與人，它把範圍拉到整個宇宙的兩端：橫的是眾生住的地方，直的是存有的頂端。在那個範圍裡選最上的，選出來的不是天神，是阿羅漢。
然後是八頌。這是蘊相應到目前為止最長的一串偈，而它的寫法是一層一層加描述：沒有渴愛、「我是」這個慢被連根切斷、癡的網被撕開；心不再動搖，不被世間沾染；遍知五蘊、在七種真正的法上行走；具備七種寶、在三種修學上修學過；十項都具足、入定了的大龍；已無可學的知已經生起，這是最後一具身體；在比高下的地方不顫動，從後有裡脫身。
末頌收在一個少見的稱呼上：他們在世間發出獅子吼——覺悟者，世間無上。前面七頌講的都是沒有什麼，末頌講的是發出聲音。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，色是無常的（Anicca）。凡是無常的，就是苦的；凡是苦的，就是無我（Anattā）；凡是無我的，就應當以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』
受……想……造作（Saṅkhāra）……識是無常的。凡是無常的，就是苦的；凡是苦的，就是無我；凡是無我的，就應當以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』
比丘們，這樣看見的時候，一位聽聞過正法的聖者的弟子對色厭離，對受……對想……對造作……對識厭離；厭離了就褪去，褪去了就解脫；解脫之後，生起了『已經解脫』的知。他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』
比丘們，只要有眾生住的地方，只要有存有的頂端，這些人就是世間最上的、最好的——那就是阿羅漢。」
世尊說了這些。說完之後，善逝、導師又接著說：
「阿羅漢們真是快樂，
在他們身上找不到渴愛；
『我是』這個慢已經連根切斷，
癡的網已經撕開。
他們走到了沒有動搖的地方，
他們的心沒有一點混濁；
在世間不被沾染，
成了梵那樣的人，沒有漏。
遍知了五個蘊，
在七種真正的法上行走；
值得稱讚的善士，
是覺悟者親生的兒子。
具備了七種寶，
在三種修學上修學過；
大勇士們四處行走，
可怕的事與恐怖都已斷除。
具備了十項，
入了定的大龍；
這些人就是世間最好的，
在他們身上找不到渴愛。
已無可學的知已經生起，
這是最後一具身體；
清淨修行的那個核心，
在那上面不再靠別人。
在比高下的地方不顫動，
從後有裡脫身；
已經到了受過調伏的地方，
他們是世間的戰勝者。
上面、旁邊、下面，
在他們身上找不到歡喜；
他們在世間發出獅子吼——
覺悟者，世間無上。」
原典中間幾蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第七十七經 第二．阿羅漢經（Dutiyaarahanta Sutta）
同一段散文，把後面那一長串偈整個拿掉
與前一經的散文部分完全相同：三相的鏈子、厭離與解脫的鏈子、阿羅漢的自知，最後收在那句判語——只要有眾生住的地方，只要有存有的頂端，這些人就是世間最上的、最好的，那就是阿羅漢。
差別只有一處：前一經在這句判語之後接了一長串偈（八頌），本經一句也沒有。
兩經並排因此是一個很乾淨的對照：同一段話，一次帶偈，一次不帶。而經文對這件事不作任何說明——它不說那串偈是後來加的，也不說這一經是那一經的節本；兩經就這樣並排放著，各自標一個序數。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，色是無常的（Anicca）。凡是無常的，就是苦的；凡是苦的，就是無我（Anattā）；凡是無我的，就應當以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』……其餘皆是如此……就應當以正確的智慧如實地這樣看見。
比丘們，這樣看見的時候，一位聽聞過正法的聖者的弟子對色厭離，對受……對想……對造作（Saṅkhāra）……對識厭離；厭離了就褪去，褪去了就解脫；解脫之後，生起了『已經解脫』的知。他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』
比丘們，只要有眾生住的地方，只要有存有（Bhava）的頂端，這些人就是世間最上的、最好的——那就是阿羅漢。」
原典中間幾蘊與三相的鏈子都作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第七十八經 獅子經（Sīha Sutta）
長壽的天神聽完那段法，反應與林子裡的野獸一樣
譬喻先來。獅子傍晚從窩裡出來，伸個懶腰，四面看一圈，吼三聲，然後出去覓食。聽見那個聲音的畜生大多生出怕、震動與驚駭——住洞的鑽洞，住水的入水，住林的進林，鳥飛上天；連國王養在村鎮王城裡、用結實皮索綁著的象，也會把繩索扯斷、嚇得屎尿齊流，四處奔逃。
譬喻的對應是一句很硬的話。如來出現於世間，說的法是：色是這樣，色的集起是這樣，色的消失是這樣，受……想……造作……識也是這樣。而聽見這段法的長壽、有光彩、住在高處宮殿裡很久的天神，大多也生出怕、震動與驚駭：
原來我們也是無常的，我們卻以為自己是恆常的；原來我們也是不牢固的，我們卻以為自己是牢固的；原來我們也是不常住的，我們卻以為自己是常住的。原來我們也是無常、不牢固、不常住，也被算在自我存在（Sakkāya）裡面。
譬喻與所喻之間有一處不對稱，而那正是重點。 野獸怕的是獅子，而天神怕的不是如來——他們怕的是那段法所說的內容，也就是他們自己。獅子吼是一個聲音，這一段法是一面鏡子。
末尾的偈把那面鏡子再說一次：長壽、有光彩、有名望的天神也驚駭了，像林中的野獸怕獅子一樣——因為他們還沒有越過自我存在。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，獸中之王的獅子傍晚從窩裡出來；出來以後伸個懶腰；伸過懶腰之後四面八方看一圈；四面八方看過一圈之後吼三次獅子吼；吼過三次獅子吼之後，就出去覓食。
比丘們，凡是畜生聽見獸中之王的獅子吼出來的聲音，大多會生出怕、震動與驚駭：住洞的鑽進洞裡，住水的進到水裡，住林的走進林中，鳥類則飛上天空。
比丘們，就連國王養在村子、市鎮與王城裡、用結實的皮索綁著的那些象，也會把那些繩索扯斷、掙開，嚇得屎尿齊流，往這邊那邊奔逃。
比丘們，獸中之王的獅子對畜生就是這樣有大神力，這樣有大威勢，這樣有大力量。
比丘們，同樣的道理：當如來出現於世間——他是阿羅漢，是圓滿覺悟者（Sammāsambuddha），明與行都具足，是善逝，是了解世間的人，是無上的調御者、能調伏該調伏的人，是天神與人類的導師，是覺悟者，是世尊——他說法：『色是這樣，色的集起是這樣，色的消失是這樣；受是這樣……想是這樣……造作（Saṅkhāra）是這樣……識是這樣，識的集起是這樣，識的消失是這樣。』
比丘們，那些長壽、有光彩、樂很多、住在高處宮殿裡很久的天神，聽了如來說的法，大多也會生出怕、震動與驚駭：
『原來我們也是無常的（Anicca），我們卻以為自己是恆常的。原來我們也是不牢固的，我們卻以為自己是牢固的。原來我們也是不常住的，我們卻以為自己是常住的。原來我們也是無常、不牢固、不常住，也被算在自我存在裡面。』
比丘們，如來對這個帶著天神的世間就是這樣有大神力，這樣有大威勢，這樣有大力量。」
世尊說了這些……其餘皆是如此……導師又接著說：
「當覺悟者以親證的了知（Abhiññā），
轉起了法的輪子；
對這個帶著天神的世間，
他是無人可比的導師。
自我存在，以及它的止息（Nirodha），
還有自我存在的生起；
以及那條八正道，
通往苦的平息。
那些長壽的天神，
有光彩、有名望的；
也生出怕、陷進驚駭，
像別的野獸怕獅子一樣。
『原來我們還沒有越過自我存在，
原來我們也是無常的』——
聽了阿羅漢的那句話，
那位已經脫身的、如如的人。」
原典中間幾蘊與收尾都作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第七十九經 被吃的經（Khajjanīya Sutta）
五個蘊的名字各給一個理由，而那五個理由是五個動詞
品名所自，也是蘊相應裡少數幾經在解釋「這些名字為什麼這樣叫」的經。
開頭先立一道全稱判語：凡是回憶起種種過去住處的沙門或婆羅門，全都是在回憶那五取蘊，或者其中之一。回憶不出第六樣東西——「我過去是這樣的色」，那就是在回憶色。
然後是這一經最有名的一段，五個名字各給一個理由。為什麼叫色？因為它會被折損——被冷、被熱、被飢、被渴、被虻蚊風吹日曬與爬蟲的接觸折損。為什麼叫受？因為它感受——感受樂，感受苦，感受不苦不樂。為什麼叫想？因為它想知——想知青、黃、紅、白。為什麼叫造作？因為它們把被造作的（Saṅkhata）東西造作出來——把色造作成色那個樣子，把受造作成受那個樣子，一路到識。為什麼叫識？因為它認識——認識酸、苦、辣、甜、鹼、不鹼、鹹、不鹹。
五個理由裡有四個在中文裡仍然成立（受／感受、想／想知、造作／造作、識／認識），唯獨第一個不成立：巴利文的 rūpa 與 ruppati（被折損）同一個字根，而中文的「色」與「被折損」之間沒有這層關係。這一處是翻譯攔不住的損失，不是譯法問題。
接著是那個吃的比喻。聖者的弟子這樣思量：我現在正被色吃著；過去我也是這樣被色吃著；如果我喜歡未來的色，將來也會這樣被色吃著。於是他對過去的色不掛念，不喜歡未來的色，走上對現在的色厭離、褪去、止息的路。
收尾四對動詞值得記：他拆下來，不堆上去；捨棄，不執取；散開，不聚攏；吹熄，不添火。而阿羅漢那一段又把四對各改一次——既不堆也不拆，拆完了停在那裡；既不捨棄也不執取，捨棄完了停在那裡。動作做完之後連那個動作也停下來，這是這一經最後給的形狀。
① 巴利文白話翻譯
在舍衛城。
「比丘們，凡是回憶起種種過去住處而這樣回憶的沙門或婆羅門，他們全都是在回憶那五取蘊，或者其中之一。是哪五種？
比丘們，說『我過去是這樣的色』的時候，這樣回憶的人回憶的就是色。說『我過去是這樣的受』的時候，這樣回憶的人回憶的就是受。說『我過去是這樣的想』……說『我過去是這樣的造作（Saṅkhāra）』……說『我過去是這樣的識』的時候，這樣回憶的人回憶的就是識。
比丘們，為什麼你們叫它色？因為它會被折損，比丘們，所以叫做色。被什麼折損？被冷折損，被熱折損，被飢折損，被渴折損，被虻、蚊、風吹、日曬、爬蟲的接觸（Phassa）折損。因為它會被折損，比丘們，所以叫做色。
比丘們，為什麼你們叫它受？因為它感受，比丘們，所以叫做受。感受什麼？感受樂，感受苦，感受不苦不樂。因為它感受，比丘們，所以叫做受。
比丘們，為什麼你們叫它想？因為它想知（Sañjānāti），比丘們，所以叫做想。想知什麼？想知青，想知黃，想知紅，想知白。因為它想知，比丘們，所以叫做想。
比丘們，為什麼你們叫它們造作？因為它們把被造作的東西造作出來，比丘們，所以叫做造作。把什麼被造作的東西造作出來？把色造作成色那個樣子，把受造作成受那個樣子，把想造作成想那個樣子，把造作造作成造作那個樣子，把識造作成識那個樣子。因為它們把被造作的東西造作出來，比丘們，所以叫做造作。
比丘們，為什麼你們叫它識？因為它認識，比丘們，所以叫做識。認識什麼？認識酸，認識苦，認識辣，認識甜，認識鹼，認識不鹼，認識鹹，認識不鹹。因為它認識，比丘們，所以叫做識。
比丘們，在這裡，一位聽聞過正法的聖者的弟子這樣思量：
『我現在正被色吃著。過去我也是這樣被色吃著，就像現在被現在的色吃著一樣。如果我喜歡未來的色，將來我也會這樣被色吃著，就像現在被現在的色吃著一樣。』
他這樣思量過後，對過去的色不掛念，不喜歡未來的色，走上對現在的色厭離、褪去、止息（Nirodha）的路。
『我現在正被受吃著。過去我也是這樣被受吃著，就像現在被現在的受吃著一樣。如果我喜歡未來的受，將來我也會這樣被受吃著，就像現在被現在的受吃著一樣。』他這樣思量過後，對過去的受不掛念，不喜歡未來的受，走上對現在的受厭離、褪去、止息的路。
『我現在正被想吃著……』『我現在正被造作吃著。過去我也是這樣被造作吃著……』他這樣思量過後，對過去的造作不掛念，不喜歡未來的造作，走上對現在的造作厭離、褪去、止息的路。
『我現在正被識吃著。過去我也是這樣被識吃著，就像現在被現在的識吃著一樣。如果我喜歡未來的識，將來我也會這樣被識吃著，就像現在被現在的識吃著一樣。』他這樣思量過後，對過去的識不掛念，不喜歡未來的識，走上對現在的識厭離、褪去、止息的路。
比丘們，你們認為怎麼樣？色是恆常的還是無常（Anicca）的？」
「無常的，尊者。」
「而無常的東西，是苦的還是樂的？」
「是苦的，尊者。」
「那麼一樣無常、苦、會變異的東西，適合看成『這是我的，這是我，這是我的自我』嗎？」
「不適合，尊者。」
「受……想……造作……識是恆常的還是無常的？」
「無常的，尊者。」
「而無常的東西，是苦的還是樂的？」
「是苦的，尊者。」
「那麼一樣無常、苦、會變異的東西，適合看成『這是我的，這是我，這是我的自我』嗎？」
「不適合，尊者。」
「所以，比丘們，任何色——過去的、未來的、現在的，在自己身上的或在外面的，粗的或細的，低劣的或高尚的，遠的或近的——一切色，都應當以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』
任何受……任何想……任何造作……任何識——過去的、未來的、現在的……其餘皆是如此……遠的或近的——一切識，都應當以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』
比丘們，這樣的聖者的弟子叫做拆下來，不堆上去；捨棄，不執取；散開，不聚攏；吹熄，不添火。
拆下來而不堆上去的是什麼？他把色拆下來，不堆上去；把受……把想……把造作……把識拆下來，不堆上去。
捨棄而不執取的是什麼？他捨棄色，不執取；捨棄受……想……造作……捨棄識，不執取。
散開而不聚攏的是什麼？他把色散開，不聚攏；把受……想……造作……把識散開，不聚攏。
吹熄而不添火的是什麼？他把色吹熄，不添火；把受……想……造作……把識吹熄，不添火。
比丘們，這樣看見的時候，一位聽聞過正法的聖者的弟子對色厭離，對受……對想……對造作……對識厭離；厭離了就褪去，褪去了就解脫；解脫之後，生起了『已經解脫』的知。他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』
比丘們，這樣的比丘叫做既不堆上去也不拆下來，拆完了停在那裡；既不捨棄也不執取，捨棄完了停在那裡；既不散開也不聚攏，散開完了停在那裡；既不吹熄也不添火，吹熄完了停在那裡。
既不堆上去也不拆下來、拆完了停在那裡的是什麼？他對色既不堆上去也不拆下來，拆完了停在那裡；對受……對想……對造作……對識既不堆上去也不拆下來，拆完了停在那裡。
既不捨棄也不執取、捨棄完了停在那裡的是什麼？他對色既不捨棄也不執取，捨棄完了停在那裡；對受……對想……對造作……對識既不捨棄也不執取，捨棄完了停在那裡。
既不散開也不聚攏、散開完了停在那裡的是什麼？他對色既不散開也不聚攏，散開完了停在那裡；對受……對想……對造作……對識既不散開也不聚攏，散開完了停在那裡。
既不吹熄也不添火、吹熄完了停在那裡的是什麼？他對色既不吹熄也不添火，吹熄完了停在那裡；對受……對想……對造作……對識既不吹熄也不添火，吹熄完了停在那裡。
比丘們，心這樣解脫了的比丘，帝釋與眾天神、梵天與生主，都從遠處向他合掌禮敬：
『禮敬你，人裡面的良種，
禮敬你，人裡面最上的；
我們連你依著什麼禪修，
都認不出來。』」
原典中間幾蘊作省略式，譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第八十經 托缽經（Piṇḍolya Sutta）
世尊把僧團趕走，梵天來勸，然後他說的第一句是「托缽是活命裡最低的一種」
這一經的開頭在蘊相應是唯一的：世尊因為某件事把比丘僧團趕走了，然後自己進迦毘羅衛城托缽，飯後走到大林，坐在一棵小柚樹下過午。
獨處的時候他心裡起了一個念頭，而那個念頭很具體：我把僧團趕走了，裡面有些比丘是新出家、剛來到這個法與教誡的；他們看不見我，可能會變樣、會變異。像小牛看不見母親會變樣，像幼苗得不到水會變樣。我不如像從前那樣扶持僧團。
娑婆主梵天知道了他的念頭，現身把同一段話原封不動說了一遍，然後請他接納僧團。世尊默然同意。回去之後，他用神變讓那些比丘一個一個、兩個兩個、帶著羞愧的樣子走過來。
接著那句開場很重。 托缽是活命裡最低的一種；世間有一句咒罵的話：你這個托缽的，拿著缽到處走。然而出身良好的年輕人還是走上這條路，有他們的理由——不是被國王逼的，不是被強盜逼的，不是欠債，不是害怕，不是活不下去，而是：我們陷在出生、衰老、死亡、憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望裡，陷在苦裡，被苦追著；也許這一整團苦的終結看得出來。
然後是那個火葬場的柴。這樣出家的人如果貪著感官慾望、心懷惡意、失去念、不清楚覺知、沒有入定、心散亂、根放任，那就像火葬場的柴，兩頭燒著，中間沾著糞——在村子裡當不成木料，在林子裡也當不成木料。在家的享受丟了，沙門這件事的目標也沒有做滿。
後面接三段：三種不善的念頭在哪裡毫無剩餘地止息（在四念處上心立得穩的時候，或者修沒有相的定的時候）；兩種見解（主張有存有的見解與斷滅的見解）；以及聖者的弟子的思量——世間有沒有哪一樣東西是我執取了而不會有過失的？沒有。最後收在三問與解脫。
① 巴利文白話翻譯
有一次，世尊住在釋迦族的迦毘羅衛城（Kapilavatthu）尼拘律園。
那時，世尊因為某件事把比丘僧團趕走了，那天上午穿好衣服，拿了缽與衣，進迦毘羅衛城托缽。在迦毘羅衛城托完缽，飯後從托缽處回來，走到大林過午。他進入大林，在一棵小柚樹下坐下來過午。
那時，獨自一人、退到靜處的世尊，心裡起了這樣的思量：
「我把比丘僧團趕走了。這裡面有些比丘是新出家、不久前才來到這個法與教誡的。他們看不見我，可能會變樣，可能會變異。就像小牛看不見母親可能會變樣、可能會變異；同樣的道理，這裡面有些比丘是新出家、不久前才來到這個法與教誡的，他們看不見我，可能會變樣，可能會變異。就像幼苗得不到水可能會變樣、可能會變異；同樣的道理……其餘皆是如此……他們見不到我，可能會變樣，可能會變異。
我不如就像從前扶持比丘僧團那樣，現在也扶持比丘僧團。」
那時，娑婆主梵天以自己的心知道了世尊心裡的思量——就像一個強壯的人伸直彎曲的手臂、或彎起伸直的手臂那樣快——他從梵天的世間消失，出現在世尊面前。
那時，娑婆主梵天把外衣披到一邊肩上，向世尊合掌，對世尊說：
「正是這樣，世尊；正是這樣，善逝。尊者，世尊把比丘僧團趕走了。這裡面有些比丘是新出家、不久前才來到這個法與教誡的。他們看不見世尊，可能會變樣，可能會變異。就像小牛看不見母親可能會變樣、可能會變異；同樣的道理，這裡面有些比丘是新出家、不久前才來到這個法與教誡的，他們看不見世尊，可能會變樣，可能會變異。就像幼苗得不到水可能會變樣、可能會變異；同樣的道理，這裡面有些比丘是新出家、不久前才來到這個法與教誡的，他們見不到世尊，可能會變樣，可能會變異。
尊者，請世尊歡喜接納比丘僧團；尊者，請世尊對比丘僧團說話。就像世尊從前扶持比丘僧團那樣，現在也請扶持比丘僧團。」
世尊以沉默表示同意。
那時，娑婆主梵天知道世尊已經同意，就向世尊禮敬，右繞而去，當場消失。
那時，世尊在傍晚從獨處中起來，走到尼拘律園。到了以後在準備好的座位上坐下。坐下之後，世尊造出那樣一種神變（Iddhividha），使那些比丘一個一個、兩個兩個、帶著羞愧的樣子走到他那裡。
那些比丘一個一個、兩個兩個、帶著羞愧的樣子走到世尊那裡。到了以後向世尊禮敬，在一旁坐下。世尊對坐在一旁的那些比丘說：
「比丘們，托缽是活命裡最低的一種。世間有一句咒罵的話：『你這個托缽的，拿著缽到處走！』
比丘們，然而出身良好的年輕人還是走上這條路，是為了一個目的，依著一個目的——不是被國王逼來的，不是被強盜逼來的，不是欠了債，不是害怕，也不是活不下去；而是：『我們陷在出生、衰老、死亡、憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望裡，陷在苦裡，被苦追著；也許這一整團苦的終結看得出來。』
比丘們，這位出身良好的年輕人就是這樣出家的。而他卻貪著感官慾望，帶著強烈的染著，心懷惡意，心裡的打算壞掉了，失去念，不清楚覺知（Sampajañña），沒有入定，心散亂，根放任。
比丘們，就像火葬場的柴，兩頭燒著，中間沾著糞，在村子裡當不成木料，在林子裡也當不成木料。比丘們，我說這樣的人就像那樣：在家的享受丟了，沙門這件事的目標也沒有做滿。
比丘們，有三種不善的念頭：感官慾望的念頭、惡意的念頭、加害的念頭。
比丘們，這三種不善的念頭在哪裡毫無剩餘地止息（Nirodha）？在四念處（Satipaṭṭhāna）上心立得很穩而住的時候，或者修沒有相的定的時候。比丘們，就憑這一點，修沒有相的定就很值得了。比丘們，沒有相的定修習了、多多地修習了，果報大，好處大。
比丘們，有兩種見解：主張有存有（Bhava）的見解，與斷滅的見解。
比丘們，在這裡，一位聽聞過正法的聖者的弟子這樣思量：『世間有沒有哪一樣東西，是我執取了而不會有過失的？』他這樣了知：『世間沒有哪一樣東西，是我執取了而不會有過失的。我執取的話，執取的就只會是色，就只會是受，就只會是想，就只會是造作（Saṅkhāra），就只會是識。以那個執取為緣，我就會有存有；以存有為緣，就有出生；以出生為緣，衰老與死亡、憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望就會生出來。這一整團苦就是這樣集起的。』
比丘們，你們認為怎麼樣？色是恆常的還是無常（Anicca）的？」
「無常的，尊者。」
「而無常的東西，是苦的還是樂的？」
「是苦的，尊者。」
「那麼一樣無常、苦、會變異的東西，適合看成『這是我的，這是我，這是我的自我』嗎？」
「不適合，尊者。」
「受……想……造作……識……其餘皆是如此……
所以，比丘們……其餘皆是如此……這樣看見的時候……其餘皆是如此……他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』」
原典後半幾處作省略式（末段三問之後的全稱句、厭離的鏈子只留頭尾），譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第八十一經 巴利雷雅迦經（Pālileyya Sutta）
答案追的是那個看法本身從哪裡來，而不是那個看法錯在哪裡
開頭是世尊一個人走了。他在憍賞彌托完缽，自己收好住處，拿了缽與衣，沒有交代侍者，也沒有告訴比丘僧團，一個人、沒有第二個人，出發遊行。
一位比丘去告訴阿難，而阿難的回答很平靜：世尊那樣做的時候，他就是想一個人住，那時候誰都不該跟著他去。這一句是這一經最容易被略過的一句，而它給的是一條規矩，不是一個解釋。
世尊後來到了巴利雷雅迦，住在一棵吉祥娑羅樹下。好幾位比丘去找阿難，說很久沒有當面聽世尊說法了；阿難帶他們過去。
正題由一個沒有說出口的念頭引出來。 一位比丘心裡想：要怎麼知道、怎麼看，漏才會在下一刻就滅盡？世尊知道了那個念頭，先說了一段別的話——我說的法是分辨過的，四念處是分辨過的，四正勤、四種達成的基礎、五根、五種力、七個覺悟的支分、八正道都是分辨過的。我把法分辨成這樣了，而還是有比丘心裡起這樣的念頭。
然後才是答案，而答案的形狀很特別。它不說「那個看法是錯的」，它問那個看法本身從哪裡來：把色看成自我——那個看法是一個造作；那個造作以什麼為根源、以什麼為集起、從什麼生、從什麼出來？由無明的接觸所生的受一碰上未曾聽聞正法的一般人，渴愛就生起了，那個造作就是從那裡生的。
所以那個造作是無常的、被造作的（Saṅkhata）、緣生的；那個渴愛也是，那個受也是，那個接觸也是，那個無明也是。 一整條往回追的鏈子，每一環都掛上同一組三個形容詞。
二十種看法一個一個走完，最後連「懷疑」也走一次——沒有那些看法，卻對真正的法還有疑惑、還猶豫、還沒有定下來，那個猶豫也是一個造作，也從同一個地方來。
答案因此不是「不要那樣看」，是「看見那樣看這件事自己也是緣生的」。
① 巴利文白話翻譯
有一次，世尊住在憍賞彌（Kosambī）的瞿師羅園（Ghositārāma）。
那天上午，世尊穿好衣服，拿了缽與衣，進憍賞彌托缽。在憍賞彌托完缽，飯後從托缽處回來，自己收好住處，拿了缽與衣，沒有交代侍者，也沒有告訴比丘僧團，一個人、沒有第二個人，出發遊行。
世尊走後不久，有一位比丘去找阿難長老。到了以後對阿難長老說：
「賢友阿難，世尊自己收好住處，拿了缽與衣，沒有交代侍者，也沒有告訴比丘僧團，一個人、沒有第二個人，出發遊行了。」
「賢友，世尊自己收好住處，拿了缽與衣，沒有交代侍者，也沒有告訴比丘僧團，一個人、沒有第二個人出發遊行的時候，那就是世尊那時候想一個人住。那時候誰都不該跟著世尊去。」
那時，世尊一段一段地遊行，到了巴利雷雅迦。世尊就住在巴利雷雅迦，在一棵吉祥娑羅樹下。
那時，好幾位比丘去找阿難長老。到了以後與阿難長老互相問候。寒暄與客套之後，他們在一旁坐下。坐在一旁的那些比丘對阿難長老說：
「賢友阿難，我們很久沒有當面聽世尊說法了。賢友阿難，我們想當面聽世尊說法。」
於是阿難長老與那些比丘一起走到巴利雷雅迦的吉祥娑羅樹下世尊那裡。到了以後向世尊禮敬，在一旁坐下。
世尊用說法的話，向坐在一旁的那些比丘開示、勸勉、鼓舞、使他們歡喜。
那個時候，有一位比丘心裡起了這樣的思量：「要怎麼知道、怎麼看，那些漏才會在下一刻就滅盡呢？」
世尊以自己的心知道了那位比丘心裡的思量，就對比丘們說：
「比丘們，我說的法是分辨過的。四念處（Satipaṭṭhāna）是分辨過的；四種正確的努力是分辨過的；四種達成的基礎（Iddhipāda）是分辨過的；五根是分辨過的；五種力是分辨過的；七個覺悟的支分（Bojjhaṅga）是分辨過的；八正道是分辨過的。比丘們，我說的法就是這樣分辨過的。
比丘們，我把法分辨成這樣了，而這裡還是有某一位比丘心裡起了這樣的思量：『要怎麼知道、怎麼看，那些漏才會在下一刻就滅盡呢？』
比丘們，那麼要怎麼知道、怎麼看，那些漏才會在下一刻就滅盡？
比丘們，在這裡，一個未曾聽聞正法的一般人（Puthujjana）——他不曾親近聖者，不通曉聖者之法，未受聖者之法的調教；不曾親近善士，不通曉善士之法，未受善士之法的調教——他把色看成自我。
比丘們，而那個看成，就是一個造作（Saṅkhāra）。那個造作以什麼為根源，以什麼為集起，從什麼生，從什麼出來？
比丘們，由無明的接觸（Phassa）所生的受一碰上那個未曾聽聞正法的一般人，渴愛就生起了；那個造作就是從那裡生出來的。
比丘們，所以那個造作是無常的（Anicca）、被造作的、緣生的；那個渴愛也是無常的、被造作的、緣生的；那個受也是，那個接觸也是無常的、被造作的、緣生的；那個無明也是無常的、被造作的、緣生的。
比丘們，這樣知道、這樣看，那些漏就會在下一刻滅盡。
他不把色看成自我，卻把自我看成擁有色。比丘們，而那個看成，就是一個造作……其餘皆是如此……那個無明也是無常的、被造作的、緣生的。比丘們，這樣知道、這樣看，那些漏就會在下一刻滅盡。
他不把色看成自我，也不把自我看成擁有色，卻把色看成在自我裡面……其餘皆是如此……比丘們，這樣知道、這樣看，那些漏就會在下一刻滅盡。
他不把色看成自我，不把自我看成擁有色，不把色看成在自我裡面，卻把自我看成在色裡面……其餘皆是如此……比丘們，這樣知道、這樣看，那些漏就會在下一刻滅盡。
他不把色看成自我，不把自我看成擁有色，不把色看成在自我裡面，不把自我看成在色裡面；卻把受看成自我，或者把自我看成擁有受，或者把受看成在自我裡面，或者把自我看成在受裡面；或者把想……或者把造作看成自我，或者把自我看成擁有造作，或者把造作看成在自我裡面，或者把自我看成在造作裡面；或者把識看成自我，或者把自我看成擁有識，或者把識看成在自我裡面，或者把自我看成在識裡面。
比丘們，而那個看成，就是一個造作。那個造作以什麼為根源……其餘皆是如此……那個無明也是無常的、被造作的、緣生的。比丘們，這樣知道、這樣看，那些漏就會在下一刻滅盡。
他不把色看成自我，不把受看成自我，不把想……不把造作……不把識看成自我；也沒有這樣的見解：『那個自我就是那個世間，我死了以後將會是那樣——恆常、牢固、永恆、不會變異』；也沒有這樣的見解：『如果沒有我，就不會有我的；將不會有，將不會有我的』；可是他對真正的法還有疑惑，還猶豫，還沒有定下來。
比丘們，而那個疑惑、那個猶豫、那個對真正的法還沒有定下來，就是一個造作。那個造作以什麼為根源，以什麼為集起，從什麼生，從什麼出來？
比丘們，由無明的接觸所生的受一碰上那個未曾聽聞正法的一般人，渴愛就生起了；那個造作就是從那裡生出來的。
比丘們，所以那個造作是無常的、被造作的、緣生的；那個渴愛也是無常的、被造作的、緣生的；那個受也是無常的、被造作的、緣生的；那個接觸也是無常的、被造作的、緣生的；那個無明也是無常的、被造作的、緣生的。
比丘們，這樣知道、這樣看，那些漏就會在下一刻滅盡。」
原典中間二十種看法作省略式（每一種的追溯段只留頭尾），譯文比照，不代原典展開。
相應部二十二相應第八十二經 滿月經（Puṇṇama Sutta）
同一篇經在兩個部類裡各出現一次，而這一次是把它編進蘊相應
第八品的末經，也是本專案第一次遇到同一篇經在《中部》與《相應部》各收一次。內容與《中部》第一〇九經《滿月大經》相同——同一個滿月的夜裡，同一位比丘起身合掌，同一串十個問題。
十問的次序是這樣：這些就是五取蘊嗎？它們的根在哪裡？執取就是那五取蘊嗎？意願與貪會不會有差別？蘊到什麼程度才叫得上蘊這個代稱？五個蘊各自被安立出來的因與緣是什麼？認為有一個自我存在的見解怎麼生起、怎麼不生起？滿足、危險、怎麼出去？怎麼知道、怎麼看，才不再有把東西做成「我」與做成「我的」那些作法？
最後一問問完之後，場下有另一位比丘起了一個念頭——照這樣說五蘊都無我，那麼無我的東西所造的業，將會碰到哪一個自我？而世尊知道了那個念頭，沒有回答它，先說那是愚人越過導師教誡的想法，然後把三問再走一次。
兩個部類收同一篇經，而收進來的方式不同。 《中部》那一篇是一篇獨立的經，題目叫《滿月大經》；本經被編進蘊相應的第八品，排在第十位，而且原典大量使用省略式——十問的展開多半只留頭尾。同一份材料，一次當成一篇完整的開示，一次當成一個相應裡的一格。
本經的譯文逐字沿用《中部》第一〇九經，只把省略式照原典比照處理。
① 巴利文白話翻譯
有一次，世尊住在舍衛城（Sāvatthī）的東園鹿母講堂（Pubbārāma Migāramātupāsāda），與一大群比丘僧團在一起。
那個時候，正是齋戒日十五，滿月的夜裡；世尊坐在露天，比丘僧團圍在四周。
這時有一位比丘從座位上起身，把外衣披到一邊肩上，向世尊合掌，對世尊說：
「尊者，我想請問世尊一個地方；如果世尊肯給我機會回答這個問題的話。」
「比丘，那你就坐回自己的位子上，想問什麼就問吧。」
於是那位比丘坐回自己的位子上，對世尊說：
「尊者，這些就是五取蘊嗎——色取蘊、受取蘊、想取蘊、造作（Saṅkhāra）取蘊、識取蘊？」
「比丘，這些就是五取蘊——色取蘊……其餘皆是如此……識取蘊。」
「好的，尊者。」那位比丘對世尊所說表示歡喜、表示認可，接著又向世尊問了下一個問題：
「尊者，那麼這五取蘊的根在哪裡？」
「比丘，這五取蘊的根在意願（Chanda）。」……
「尊者，執取（Upādāna）就是那五取蘊嗎？還是在五取蘊之外另有執取？」
「比丘，執取不就是那五取蘊，執取也不在五取蘊之外。比丘，對五取蘊的意願與貪，那個才是那裡的執取。」
「好的，尊者。」那位比丘……其餘皆是如此……接著又問了下一個問題：
「尊者，那麼對五取蘊的意願與貪，會不會有各式各樣的差別？」
「會的，比丘。」世尊說，「比丘，在這裡，有人會這樣想：『但願我將來是這樣的色，但願我將來是這樣的受，但願我將來是這樣的想，但願我將來是這樣的造作，但願我將來是這樣的識。』比丘，對五取蘊的意願與貪，就是這樣有各式各樣的差別的。」
「好的，尊者。」那位比丘……其餘皆是如此……接著又問了下一個問題：
「尊者，那麼蘊要到什麼程度才叫得上蘊這個代稱（Adhivacana）？」
「比丘，任何色——過去的、未來的、現在的，在自己身上的或在外面的，粗的或細的，低劣的或高尚的，遠的或近的——這就叫做色蘊。任何受……任何想……任何造作……任何識——過去的、未來的、現在的，在自己身上的或在外面的，粗的或細的，低劣的或高尚的，遠的或近的——這就叫做識蘊。
比丘，到這個程度，蘊就叫得上蘊這個代稱了。」
「好的，尊者。」那位比丘……其餘皆是如此……接著又問了下一個問題：
「尊者，色蘊被安立出來，什麼是它的因，什麼是它的緣？受蘊被安立出來，什麼是它的因，什麼是它的緣？想蘊被安立出來，什麼是它的因，什麼是它的緣？造作蘊被安立出來，什麼是它的因，什麼是它的緣？識蘊被安立出來，什麼是它的因，什麼是它的緣？」
「比丘，色蘊被安立出來，四種基本元素（Mahābhūta）是它的因，四種基本元素是它的緣。
受蘊被安立出來，接觸（Phassa）是它的因，接觸是它的緣。想蘊被安立出來，接觸是它的因，接觸是它的緣。造作蘊被安立出來，接觸是它的因，接觸是它的緣。
比丘，識蘊被安立出來，名色（Nāmarūpa）是它的因，名色是它的緣。」
「好的，尊者。」那位比丘……其餘皆是如此……接著又問了下一個問題：
「尊者，那麼認為有一個自我存在的見解（Sakkāyadiṭṭhi）是怎麼生起的？」
「比丘，在這裡，有一種未曾聽聞正法的一般人（Puthujjana）——他不曾親近聖者，不通曉聖者之法，未受聖者之法的調教；不曾親近善士，不通曉善士之法，未受善士之法的調教——他把色看成自我，或者把自我看成擁有色，或者把色看成在自我裡面，或者把自我看成在色裡面。他把受……對想……對造作……其餘皆是如此……他把識看成自我，或者把自我看成擁有識，或者把識看成在自我裡面，或者把自我看成在識裡面。
比丘，認為有一個自我存在的見解就是這樣生起的。」
「尊者，那麼認為有一個自我存在的見解是怎麼不生起的？」
「比丘，在這裡，有一位聽聞過正法的聖者的弟子——他親近聖者，通曉聖者之法，好好受過聖者之法的調教；親近善士，通曉善士之法，好好受過善士之法的調教——他不把色看成自我，不把自我看成擁有色，不把色看成在自我裡面，不把自我看成在色裡面。他不把受……對想……對造作……其餘皆是如此……他不把識看成自我，不把自我看成擁有識，不把識看成在自我裡面，不把自我看成在識裡面。
比丘，認為有一個自我存在的見解就是這樣不生起的。」
「好的，尊者。」那位比丘……其餘皆是如此……接著又問了下一個問題：
「尊者，色的滿足（Assāda）是什麼，危險是什麼，怎麼從裡面出去？受的……想的……造作的……識的滿足是什麼，危險是什麼，怎麼從裡面出去？」
「比丘，緣著色生起的樂與心裡的快樂，那就是色的滿足。色無常（Anicca）、是苦的、會變異，那就是色的危險。把對色的意願與貪調伏掉、斷除掉，那就是從色裡面出去的路。
比丘，緣著受……緣著想……緣著造作……其餘皆是如此……比丘，緣著識生起的樂與心裡的快樂，那就是識的滿足。識無常、是苦的、會變異，那就是識的危險。把對識的意願與貪調伏掉、斷除掉，那就是從識裡面出去的路。」
「好的，尊者。」那位比丘……其餘皆是如此……接著又問了下一個問題：
「尊者，那麼要怎麼知道、怎麼看，才能讓這個帶著識的身體上，以及外面的一切相上，不再有把東西做成『我』與做成『我的』那些作法、不再有慢的潛伏傾向（Anusaya）？」
「比丘，任何色——過去的、未來的、現在的，在自己身上的或在外面的，粗的或細的，低劣的或高尚的，遠的或近的——一切色，他都以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』任何受……任何想……任何造作……其餘皆是如此……任何識——過去的、未來的、現在的……其餘皆是如此……遠的或近的——一切識，他都以正確的智慧如實地這樣看見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』
比丘，這樣知道、這樣看，這個帶著識的身體上，以及外面的一切相上，就不再有把東西做成『我』與做成『我的』那些作法，也不再有慢的潛伏傾向了。」
那時，另一位比丘心裡生起了這樣的思量：
「照這樣說，色無我（Anattā），受無我，想無我，造作無我，識無我；那麼，無我的東西所造的業，將會碰到哪一個自我呢？」
世尊以自己的心知道了那位比丘心裡的思量，就對比丘們說：
「比丘們，有這樣的可能：某個愚人不懂，落在無明裡，心被渴愛壓著，以為自己可以越過導師的教導，於是這樣想——『照這樣說，色無我，受無我，想無我，造作無我，識無我；那麼，無我的東西所造的業，將會碰到哪一個自我呢？』
比丘們，我在一件一件的法上，已經一一調教過你們了。
比丘們，你們認為怎麼樣？色是恆常的還是無常的？」
「無常的，尊者。」
「而無常的東西，是苦的還是樂的？」
「是苦的，尊者。」
「那麼一樣無常、苦、會變異的東西，適合看成『這是我的，這是我，這是我的自我』嗎？」
「不適合，尊者。」
「所以，比丘們……其餘皆是如此……這樣看見的時候……其餘皆是如此……他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』」
原典大量使用省略式（十問的展開多半只留頭尾，末段的全稱句與厭離的鏈子也只留頭尾），譯文比照，不代原典展開。本經的譯文逐字沿用《中部》第一〇九經《滿月大經》。
相應部蘊相應被吃的品（Khajjanīyavagga，SN 22.73–82）
十經的份量差了十倍，而最短的三經正在做一件編輯的事
② 本經獨特重點
這一品是蘊相應到目前為止份量最不平均的一品。第七十五經只有一句話，第七十九、八十一、八十二經各有數千字；而短的那幾經不是殘篇，它們在做一件看得見的事。
第七十三至七十五經是同一份材料的三種份量。第七十三經三格（滿足、危險、出去的路），正反各說一次；第七十四經在三格前面加兩格（集起、消失），還是正反各說一次；第七十五經同樣五格，卻只留下正面，一句反面也沒有。內容沒有增加，減少的是對照。
那兩格與原來的三格不同類，值得單記。集起與消失問的是那樣東西怎麼來、怎麼去；滿足、危險與出去的路問的是它對人怎麼樣——前兩格是它自己的事，後三格是它與人之間的事，而經文把五格排成一串不作區分。
第七十六、七十七經也是一對份量不同的。散文完全相同，收在同一句判語上——只要有眾生住的地方，只要有存有（Bhava）的頂端，這些人就是世間最上的、最好的，那就是阿羅漢。差別只在前一經後面接了八頌，後一經一句也沒有。同一段話，一次帶偈，一次不帶，而經文對這件事不作任何說明。
那句判語的座標值得看：它不比較人與人，它把範圍拉到整個宇宙的兩端——橫的是眾生住的地方，直的是存有的頂端。在那個範圍裡選最上的，選出來的不是天神，是阿羅漢。八頌接著一層一層加描述，而末頌收在一個少見的動作上：前面七頌講的都是沒有什麼（沒有渴愛、沒有混濁、沒有沾染），末頌講的是發出聲音——他們在世間發出獅子吼。
第七十八經把那聲吼接成一整個譬喻。獅子出窩、伸腰、四面看、吼三聲，聽見的畜生各自逃回洞、水、林、天上，連被結實皮索綁著的王象也扯斷繩索、屎尿齊流地奔逃。對應過來是：如來出現於世間，說「色是這樣，色的集起是這樣，色的消失是這樣」，而長壽、有光彩、住在高處宮殿裡很久的天神聽了，大多也生出怕、震動與驚駭。
譬喻與所喻之間有一處不對稱，而那正是重點。 野獸怕的是獅子，天神怕的卻不是如來——他們怕的是那段法所說的內容，也就是他們自己（原來我們也是無常的（Anicca），也被算在自我存在（Sakkāya）裡面）。獅子吼是一個聲音，這一段法是一面鏡子。
第七十九經是品名所自，也是蘊相應少數幾經在解釋「這些名字為什麼這樣叫」的經。五個蘊各給一個理由，而那五個理由都是動詞：色會被折損，受會感受，想會想知（Sañjānāti），造作會把被造作的（Saṅkhata）東西造作出來，識會認識。
五個理由裡有四個在中文裡仍然成立，唯獨第一個不成立。 巴利文的 rūpa 與 ruppati（被折損）同一個字根，而中文的「色」與「被折損」之間沒有這層關係。這一處是翻譯攔不住的損失，不是譯法問題——譯文照原文寫出那個理由，讀者看得到內容，看不到那個字根的回聲。
然後是那個吃的比喻：我現在正被色吃著；過去也是這樣被吃；如果我喜歡未來的色，將來也會這樣被吃。收尾四對動詞（拆下來／堆上去、捨棄／執取、散開／聚攏、吹熄／添火）先各走一次，阿羅漢那一段再把四對各改一次——既不堆也不拆，拆完了停在那裡。動作做完之後連那個動作也停下來，這是這一經最後給的形狀。
第八十經的開頭在蘊相應是唯一的：世尊把比丘僧團趕走，自己去托缽。獨處時他心裡的念頭很具體——新出家的比丘看不見我會變樣，像小牛看不見母親，像幼苗得不到水。娑婆主梵天現身，把同一段話原封不動說了一遍，請他接納僧團。
回去之後那句開場很重：托缽是活命裡最低的一種，世間有一句咒罵的話——你這個托缽的，拿著缽到處走。而出身良好的年輕人還是走上這條路，不是被國王逼的，不是欠債，不是活不下去，是因為陷在苦裡。接著是火葬場那根柴：兩頭燒著，中間沾著糞，在村子裡當不成木料，在林子裡也當不成木料。在家的享受丟了，沙門這件事的目標也沒有做滿。
第八十一經的開頭是世尊一個人走了——沒有交代侍者，也沒有告訴僧團。阿難的回答給的是一條規矩而不是一個解釋：世尊那樣做的時候，就是想一個人住，那時候誰都不該跟著去。
正題由一個沒有說出口的念頭引出來，而答案的形狀很特別。它不說「那個看法是錯的」，它問那個看法本身從哪裡來：把色看成自我——那個看成是一個造作（Saṅkhāra）；那個造作從哪裡生？由無明的接觸（Phassa）所生的受一碰上一般人，渴愛就生起，造作從那裡生。於是那個造作、那個渴愛、那個受、那個接觸、那個無明，每一環都掛上同一組三個形容詞：無常的、被造作的、緣生的。 二十種看法一個一個走完，最後連「還在懷疑」也走一次——沒有那些看法而還有疑惑，那個疑惑也是一個造作，也從同一個地方來。
第八十二經是本專案第一次遇到同一篇經在《中部》與《相應部》各收一次。內容與《中部》第一〇九經《滿月大經》相同，同一個滿月的夜裡，同一串十個問題，同一個場下的念頭（無我（Anattā）的東西所造的業，將會碰到哪一個自我）。差別在收進來的方式：那一篇是一篇獨立的經，題目叫《滿月大經》；本經被編進蘊相應第八品排在第十位，而且原典大量使用省略式，十問的展開多半只留頭尾。同一份材料，一次當成一篇完整的開示，一次當成一個相應裡的一格。
③ 結構脈絡
蘊相應第八品，SN 22.73–82，十經（篇末作 Khajjanīyavaggo tatiyo），中五十經的第三品。品名 Khajjanīyavagga 取自第七經，作「被吃的品」——khajjati 是被吃、被啃，元亨寺版作「所食品」，取的是同一個字。品名取自第七經而不是首經，這在蘊相應是第一次。
份量差距是本品最明顯的形式特徵：第七十五經只有一句話，第八十二經三千多字，相差超過十倍。而短的三經（七十三至七十五）是同一份材料的三種份量，長的三經（七十九、八十一、八十二）各自帶著完整的敘事或論證。
三處互文都經過核對。第七十九經那五個名字的理由與《中部》沒有平行；第八十二經與《中部》第一〇九經《滿月大經》內容相同，譯文逐字沿用該篇；第八十一經那個「把看成本身當成造作去追」的手法與因緣相應第五十一經《徹底審察經》同一條線——那一經追的是造作從哪裡來，本經追的是一個見解從哪裡來，兩者用的是同一組三個形容詞。
地點在本品分散得厲害：七經在舍衛城，第八十經在釋迦族的迦毘羅衛城尼拘律園，第八十一經從憍賞彌的瞿師羅園走到巴利雷雅迦的吉祥娑羅樹下，第八十二經在舍衛城的東園鹿母講堂。
經名一處值得記：第七十六經《阿羅漢經》與第七品的品名（阿羅漢品）同字而不同層——那一品十經沒有一經叫這個名字，本經叫這個名字卻不在那一品裡。
下一品是第九品（Theravagga，SN 22.83–92）。
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第八品。十經的份量差了十倍，而最短的三經正在做一件編輯的事。
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第九品。十經裡有六經的主角說錯了話、卡住了、或者病得快死了——蘊相應情節最密的一品。
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