SN 12 因緣相應（八）大品 下：兩束互相靠著的蘆葦；知道了卻還沒到；一群沒有神通的阿羅漢
相應部十二相應第六十六經 向內摸索經（Sammasa Sutta）
一杯好看好聞好喝而摻了毒的飲料，兩個人喝法不同
世尊開口問的是：你們有沒有在向內摸索？有一位比丘說有，說完，世尊沒有滿意。阿難在這裡說了一句很得體的話——尊者，現在正是時候，世尊自己講，比丘們聽了會記住。經文沒有評論那位比丘答錯了什麼。
世尊給的示範分三層。第一層：一個比丘摸索的時候這樣問——世間生起的那許多種苦、那個衰老與死亡，是以什麼為根源？答案不是出生，是執取的基礎。第二層：那麼執取的基礎又以什麼為根源？答案是渴愛。第三層問法一變：這個渴愛在哪裡生起、在哪裡住下來？答案是世間裡討喜的、令人滿意的東西——而那份清單只有六項：眼、耳、鼻、舌、身、意。追問到這裡就落地了：渴愛不住在外面的事物上，住在感官上。
接著是三個時段各一遍的判決。過去、未來、現在的沙門或婆羅門，凡是把世間裡討喜的、令人滿意的東西看成恆常、看成樂、看成自我、看成健康、看成安穩的，就讓渴愛壯大，讓執取的基礎壯大，讓苦壯大，脫不了生老死。反過來看成無常、苦、無我、病、可怕的，就捨棄渴愛，捨棄執取的基礎，捨棄苦，脫得了。譬喻是同一杯飲料出現兩次：顏色好、香氣好、味道好，而摻了毒；有人明知還是不加思索地喝了，有人想到自己還有別的辦法解渴，就放下不喝。兩次的杯子一模一樣，差別只在喝之前那一下有沒有停。
① 巴利文白話翻譯
我是這樣聽說的。有一次，世尊住在拘樓國（Kuru），在一個叫劍磨瑟曇（Kammāsadhamma）的拘樓國市鎮。
在那裡，世尊喚比丘們：「比丘們。」比丘們回答：「尊者。」
世尊說：
「比丘們，你們有沒有在向內摸索？」
世尊這樣說了，有一位比丘對世尊說：
「尊者，我有在向內摸索。」
「比丘，那麼你是怎麼向內摸索的？」
那位比丘就回答了。而他那樣回答，並沒有讓世尊滿意。
這時阿難長老（Ānanda）對世尊說：
「世尊，現在正是時候；善逝，現在正是時候。願世尊自己講一講向內摸索這件事。比丘們聽了世尊講，會把它記住。」
「阿難，那麼你們聽好，好好作意，我要說了。」
「是的，尊者。」那些比丘回答世尊。
世尊說：
「比丘們，這裡有一位比丘，在摸索的時候這樣向內摸索：『世間生起的那許多種、各式各樣的苦，也就是衰老與死亡——這個苦以什麼為根源、以什麼為集起、從什麼生出、以什麼為來源？什麼在，才有衰老與死亡？什麼不在，就沒有衰老與死亡？』
他這樣摸索，就這樣知道了：『世間生起的那許多種、各式各樣的苦，也就是衰老與死亡——這個苦以執取的基礎（Upadhi）為根源、以執取的基礎為集起、從執取的基礎生出、以執取的基礎為來源。執取的基礎在，才有衰老與死亡；執取的基礎不在，就沒有衰老與死亡。』
他了知衰老與死亡，了知衰老與死亡的集起，了知衰老與死亡的止息（Nirodha），也了知那條通往衰老與死亡之止息、合宜的道路。他就這樣走上去，做的事合於法。比丘們，這樣的比丘就叫做為了完全而正確地滅盡苦、為了衰老與死亡的止息而走在路上的人。
接著他又在摸索的時候這樣向內摸索：『這個執取的基礎又以什麼為根源、以什麼為集起、從什麼生出、以什麼為來源？什麼在，才有執取的基礎？什麼不在，就沒有執取的基礎？』
他這樣摸索，就這樣知道了：『執取的基礎以渴愛為根源、以渴愛為集起、從渴愛生出、以渴愛為來源。渴愛在，才有執取的基礎；渴愛不在，就沒有執取的基礎。』
他了知執取的基礎，了知執取的基礎的集起，了知執取的基礎的止息，也了知那條通往執取的基礎之止息、合宜的道路。他就這樣走上去，做的事合於法。比丘們，這樣的比丘就叫做為了完全而正確地滅盡苦、為了執取的基礎之止息而走在路上的人。
接著他又在摸索的時候這樣向內摸索：『這個渴愛在哪裡生起的時候生起，在哪裡住下來的時候住下來？』
他這樣摸索，就這樣知道了：世間裡討喜的、令人滿意的東西，渴愛就在那裡生起的時候生起，在那裡住下來的時候住下來。
而世間裡討喜的、令人滿意的東西是什麼？眼是世間裡討喜的、令人滿意的東西，渴愛就在那裡生起的時候生起，在那裡住下來的時候住下來。耳是世間裡討喜的、令人滿意的東西……鼻是世間裡討喜的、令人滿意的東西……舌是世間裡討喜的、令人滿意的東西……身是世間裡討喜的、令人滿意的東西……意是世間裡討喜的、令人滿意的東西，渴愛就在那裡生起的時候生起，在那裡住下來的時候住下來。
比丘們，過去那些沙門或婆羅門，凡是把世間裡討喜的、令人滿意的東西看成恆常的、看成樂的、看成自我、看成健康的、看成安穩的，他們就讓渴愛壯大。讓渴愛壯大的人就讓執取的基礎壯大。讓執取的基礎壯大的人就讓苦壯大。讓苦壯大的人，就脫不了出生、衰老、死亡、憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望；我說：他們脫不了苦。
比丘們，將來那些沙門或婆羅門，凡是把世間裡討喜的、令人滿意的東西看成恆常的、看成樂的、看成自我、看成健康的、看成安穩的，他們也會讓渴愛壯大。讓渴愛壯大的人就會讓執取的基礎壯大……我說：他們脫不了苦。
比丘們，現在那些沙門或婆羅門，凡是把世間裡討喜的、令人滿意的東西看成恆常的、看成樂的、看成自我、看成健康的、看成安穩的，他們就讓渴愛壯大。讓渴愛壯大的人就讓執取的基礎壯大……我說：他們脫不了苦。
比丘們，就像有一杯飲料，顏色好，香氣好，味道好，可是摻了毒。這時來了一個人，被熱曬得受不了，疲累，口乾，很渴。有人對他說：『喂，這位先生，這杯飲料顏色好，香氣好，味道好，可是摻了毒。你要喝就喝吧。喝的時候顏色、香氣、味道都會合你的意，可是喝下去以後，你會因此死掉，或者受到跟死差不多的苦。』他不加思索，一下子就把那杯飲料喝了，沒有放下。他就因此死掉，或者受到跟死差不多的苦。
比丘們，同樣的，過去那些沙門或婆羅門，凡是把世間裡討喜的……將來的……現在那些沙門或婆羅門，凡是把世間裡討喜的、令人滿意的東西看成恆常的、看成樂的、看成自我、看成健康的、看成安穩的，他們就讓渴愛壯大。讓渴愛壯大的人就讓執取的基礎壯大。讓執取的基礎壯大的人就讓苦壯大。讓苦壯大的人，就脫不了出生、衰老、死亡、憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望；我說：他們脫不了苦。
比丘們，過去那些沙門或婆羅門，凡是把世間裡討喜的、令人滿意的東西看成無常（Anicca）的、看成苦的、看成無我（Anattā）、看成病、看成可怕的，他們就捨棄渴愛。捨棄渴愛的人就捨棄執取的基礎。捨棄執取的基礎的人就捨棄苦。捨棄苦的人，就脫得了出生、衰老、死亡、憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望；我說：他們脫得了苦。
比丘們，將來那些沙門或婆羅門……我說：他們脫得了苦。
比丘們，現在那些沙門或婆羅門，凡是把世間裡討喜的、令人滿意的東西看成無常的、看成苦的、看成無我、看成病、看成可怕的，他們就捨棄渴愛。捨棄渴愛的人就捨棄執取的基礎。捨棄執取的基礎的人就捨棄苦。捨棄苦的人，就脫得了出生、衰老、死亡、憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望；我說：他們脫得了苦。
比丘們，就像有一杯飲料，顏色好，香氣好，味道好，可是摻了毒。這時來了一個人，被熱曬得受不了，疲累，口乾，很渴。有人對他說：『喂，這位先生，這杯飲料顏色好，香氣好，味道好，可是摻了毒。你要喝就喝吧。喝的時候顏色、香氣、味道都會合你的意，可是喝下去以後，你會因此死掉，或者受到跟死差不多的苦。』比丘們，那個人於是想：『我這口渴可以用水解，可以用乳漿解，可以用鹹粥解，可以用鹽醋湯解；我不能喝那個東西，那樣對我才是長久的利益與安樂。』他想過以後就不喝那杯飲料，放下了。他就不會因此死掉，也不會受到跟死差不多的苦。
比丘們，同樣的，過去那些沙門或婆羅門，凡是把世間裡討喜的、令人滿意的東西看成無常的、看成苦的、看成無我、看成病、看成可怕的，他們就捨棄渴愛。捨棄渴愛的人就捨棄執取的基礎。捨棄執取的基礎的人就捨棄苦。捨棄苦的人，就脫得了出生、衰老、死亡、憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望；我說：他們脫得了苦。
比丘們，將來那些沙門或婆羅門……現在那些沙門或婆羅門，凡是把世間裡討喜的、令人滿意的東西看成無常的、看成苦的、看成無我、看成病、看成可怕的，他們就捨棄渴愛。捨棄渴愛的人就捨棄執取的基礎。捨棄執取的基礎的人就捨棄苦。捨棄苦的人，就脫得了出生、衰老、死亡、憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望；我說：他們脫得了苦。」
相應部十二相應第六十七經 蘆束經（Naḷakalāpī Sutta）
兩束蘆葦互相靠著才站得住，抽掉一束，另一束就倒
大拘絺羅去問舍利弗那組熟悉的四句：衰老與死亡是自己造的、別人造的、自己造的也是別人造的，還是沒有原因就生出來的？舍利弗四個都否定，然後給出第五個答案：以出生為緣，有衰老與死亡。同一組問答一支一支往下走，走到名色時答案是「以識為緣，有名色」，走到識時答案是「以名色為緣，有識」。
大拘絺羅當場抓住了這個矛盾：你剛才說名色以識為緣，現在又說識以名色為緣，這話該怎麼看？舍利弗沒有辯解，他說：賢友，那我給你打個比方，有智慧的人靠比方就懂得話的意思。兩束蘆葦互相靠著才站得住——以名色為緣，有識；以識為緣，有名色；以名色為緣，有六個感官之處，一路到這一整團苦集起。抽掉其中一束，另一束就倒；抽掉另一束，這一束也倒——名色止息，識就止息；識止息，名色就止息，一路到這一整團苦止息。前一經停在「識從名色折回來」那個地方，本經給了那個地方一個形狀。
收尾是大拘絺羅的讚嘆，而他讚嘆的方式很特別：他用三十六個項目來表示贊同。十二支各三格——為了對這一支的厭離、褪去、止息而說法的，夠格叫講說法的人；為此走在路上的，夠格叫照著法走該走的路的人；因為對它厭離、褪去、止息而不執取地解脫的，夠格叫當下這一生就達到涅槃的人。三種身分不是三種等級的稱號，是同一件事的三個階段：說得出來、走在上面、已經到了。
① 巴利文白話翻譯
有一次，舍利弗長老（Sāriputta）與大拘絺羅長老（Mahākoṭṭhika）住在波羅奈（Bārāṇasī）的仙人墜處鹿野苑（Isipatana Migadāya）。
那時候，大拘絺羅長老在傍晚從獨處出來，前往舍利弗長老那裡。到了以後，他與舍利弗長老互相問候。寒暄與客套之後，他在一旁坐下。在一旁坐下的大拘絺羅長老對長老舍利弗說：
「舍利弗賢友，衰老與死亡是自己造的，還是別人造的，還是自己造的也是別人造的，還是不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的？」
「拘絺羅賢友，衰老與死亡不是自己造的，不是別人造的，不是自己造的也是別人造的，也不是不自己造不別人造、沒有原因就生出來的。而是以出生為緣，有衰老與死亡。」
「舍利弗賢友，出生是自己造的，還是別人造的，還是自己造的也是別人造的，還是不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的？」
「拘絺羅賢友，出生不是自己造的，不是別人造的，不是自己造的也是別人造的，也不是不自己造不別人造、沒有原因就生出來的。而是以存有（Bhava）為緣，有出生。」
「舍利弗賢友，存有是自己造的……執取是自己造的……渴愛是自己造的……受是自己造的……接觸（Phassa）是自己造的……六個感官之處是自己造的……舍利弗賢友，名色（Nāmarūpa）是自己造的，還是別人造的，還是自己造的也是別人造的，還是不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的？」
「拘絺羅賢友，名色不是自己造的，不是別人造的，不是自己造的也是別人造的，也不是不自己造不別人造、沒有原因就生出來的。而是以識為緣，有名色。」
「舍利弗賢友，識是自己造的，還是別人造的，還是自己造的也是別人造的，還是不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的？」
「拘絺羅賢友，識不是自己造的，不是別人造的，不是自己造的也是別人造的，也不是不自己造不別人造、沒有原因就生出來的。而是以名色為緣，有識。」
「我們剛才是這樣聽懂舍利弗長老所說的：『拘絺羅賢友，名色不是自己造的……而是以識為緣，有名色。』而我們現在又這樣聽懂舍利弗長老所說的：『拘絺羅賢友，識不是自己造的……而是以名色為緣，有識。』舍利弗賢友，這句話的意思該怎麼看？」
「賢友，那麼我給你打個比方。有智慧的人靠著比方就懂得一句話的意思。
賢友，就像兩束蘆葦互相靠著才站得住。賢友，同樣的：以名色為緣，有識；以識為緣，有名色；以名色為緣，有六個感官之處；以六個感官之處為緣，有接觸……這一整團苦就是這樣集起的。
賢友，如果把那兩束蘆葦裡的一束抽走，另一束就倒下去；再把另一束抽走，這一束也倒下去。賢友，同樣的：名色止息（Nirodha），識就止息；識止息，名色就止息；名色止息，六個感官之處就止息；六個感官之處止息，接觸就止息……這一整團苦就是這樣止息的。」
「太不可思議了，舍利弗賢友；前所未有啊，舍利弗賢友。舍利弗長老這番話說得真好。我們用這三十六個項目來表示贊同舍利弗長老這番話：
『賢友，一位比丘如果為了對衰老與死亡的厭離、褪去、止息而說法，那就夠格說他是講說法的人。賢友，一位比丘如果為了對衰老與死亡的厭離、褪去、止息而走在路上，那就夠格說他是照著法走該走的路的人。賢友，一位比丘如果因為對衰老與死亡厭離、褪去、止息而不執取地解脫，那就夠格說他是當下這一生（Diṭṭheva Dhamme）就達到涅槃的人。
對出生……對存有……對執取……對渴愛……對受……對接觸……對六個感官之處……對名色……對識……對造作（Saṅkhāra）……
賢友，一位比丘如果為了對無明的厭離、褪去、止息而說法，那就夠格說他是講說法的人。賢友，一位比丘如果為了對無明的厭離、褪去、止息而走在路上，那就夠格說他是照著法走該走的路的人。賢友，一位比丘如果因為對無明厭離、褪去、止息而不執取地解脫（Anupādāvimokkha），那就夠格說他是當下這一生就達到涅槃的人。』」
相應部十二相應第六十八經 憍賞彌經（Kosambi Sutta）
看得見井裡有水，跟用身體碰到水，是兩件事
殿勒問茂師羅一串問題，每一句都加著同一組限定：撇開信、撇開喜好、撇開傳聞、撇開順著理路推想、撇開經得起靜思而被接受的見解，你自己有沒有這樣的知——以出生為緣，有衰老與死亡？茂師羅一句一句答：我知道，我看見。緣起的順串、逆串、乃至最後一句「存有的止息就是涅槃」，全部答完。
然後殿勒下了那一刀：那麼茂師羅長老是阿羅漢、是漏已滅盡的人囉？茂師羅沉默。經文沒有寫他為什麼沉默。
那羅陀這時開口，說他願意回答同一組問題。同樣一句一句答「我知道，我看見」，同樣答到「存有的止息就是涅槃」。殿勒同樣問：那麼那羅陀長老是阿羅漢囉？而那羅陀的回答是全篇的落點：『存有的止息就是涅槃』這件事，我確實用正確的智慧如實看清楚了，但是我不是阿羅漢，漏還沒有滅盡。他打了一個比方——荒野的路上有一口井，沒有繩子，沒有水桶；一個被熱曬得受不了、口乾、很渴的人往井裡看。他會有「水」的知，可是身體碰不到水。看見與碰到之間隔著的東西，經文不解釋，只用一口沒有繩子的井把它放在那裡。阿難最後問殿勒：你這樣說那羅陀長老，是什麼意思？殿勒的回答只有一句：除了好的、善的以外，我沒有別的意思。
① 巴利文白話翻譯
有一次，茂師羅長老、殿勒長老、那羅陀長老與長老阿難（Ānanda）住在憍賞彌（Kosambī）的瞿師羅園（Ghositārāma）。
那時候，殿勒長老對長老茂師羅說：
「茂師羅賢友，撇開信，撇開喜好，撇開傳聞，撇開順著理路推想，撇開經得起靜思而被接受的見解——茂師羅長老自己有沒有這樣的知：『以出生為緣，有衰老與死亡』？」
「殿勒賢友，撇開信，撇開喜好，撇開傳聞，撇開順著理路推想，撇開經得起靜思而被接受的見解——這件事我知道，這件事我看見：『以出生為緣，有衰老與死亡。』」
「茂師羅賢友，撇開信……茂師羅長老自己有沒有這樣的知：『以存有（Bhava）為緣，有出生』……『以執取為緣，有存有』……『以渴愛為緣，有執取』……『以受為緣，有渴愛』……『以接觸（Phassa）為緣，有受』……『以六個感官之處為緣，有接觸』……『以名色（Nāmarūpa）為緣，有六個感官之處』……『以識為緣，有名色』……『以造作（Saṅkhāra）為緣，有識』……『以無明為緣，有造作』？」
「殿勒賢友，撇開信……這件事我知道，這件事我看見：『以無明為緣，有造作。』」
「茂師羅賢友，撇開信……茂師羅長老自己有沒有這樣的知：『出生止息（Nirodha），衰老與死亡就止息』？」
「殿勒賢友，撇開信……這件事我知道，這件事我看見：『出生止息，衰老與死亡就止息。』」
「茂師羅賢友，撇開信……茂師羅長老自己有沒有這樣的知：『存有止息，出生就止息』……『執取止息，存有就止息』……『渴愛止息，執取就止息』……『受止息，渴愛就止息』……『接觸止息，受就止息』……『六個感官之處止息，接觸就止息』……『名色止息，六個感官之處就止息』……『識止息，名色就止息』……『造作止息，識就止息』……『無明止息，造作就止息』？」
「殿勒賢友，撇開信……這件事我知道，這件事我看見：『無明止息，造作就止息。』」
「茂師羅賢友，撇開信，撇開喜好，撇開傳聞，撇開順著理路推想，撇開經得起靜思而被接受的見解——茂師羅長老自己有沒有這樣的知：『存有的止息就是涅槃』？」
「殿勒賢友，撇開信，撇開喜好，撇開傳聞，撇開順著理路推想，撇開經得起靜思而被接受的見解——這件事我知道，這件事我看見：『存有的止息就是涅槃。』」
「那麼茂師羅長老就是阿羅漢、是漏已經滅盡的人了？」
這樣說了以後，茂師羅長老沉默不語。
這時那羅陀長老對長老殿勒說：
「殿勒賢友，好，讓我來接這個問題。你把這個問題問我，我來回答你。」
「那就請那羅陀長老接這個問題。我把這個問題問那羅陀長老，請那羅陀長老回答我。那羅陀賢友，撇開信，撇開喜好，撇開傳聞，撇開順著理路推想，撇開經得起靜思而被接受的見解——那羅陀長老自己有沒有這樣的知：『以出生為緣，有衰老與死亡』？」
「殿勒賢友，撇開信，撇開喜好，撇開傳聞，撇開順著理路推想，撇開經得起靜思而被接受的見解——這件事我知道，這件事我看見：『以出生為緣，有衰老與死亡。』」
「那羅陀賢友，撇開信……那羅陀長老自己有沒有這樣的知：『以存有為緣，有出生』……『以無明為緣，有造作』？」
「殿勒賢友，撇開信……這件事我知道，這件事我看見：『以無明為緣，有造作。』」
「那羅陀賢友，撇開信……那羅陀長老自己有沒有這樣的知：『出生止息，衰老與死亡就止息』？」
「殿勒賢友，撇開信……這件事我知道，這件事我看見：『出生止息，衰老與死亡就止息。』」
「那羅陀賢友，撇開信……那羅陀長老自己有沒有這樣的知：『存有止息，出生就止息』……『無明止息，造作就止息』？」
「殿勒賢友，撇開信……這件事我知道，這件事我看見：『無明止息，造作就止息。』」
「那羅陀賢友，撇開信，撇開喜好，撇開傳聞，撇開順著理路推想，撇開經得起靜思而被接受的見解——那羅陀長老自己有沒有這樣的知：『存有的止息就是涅槃』？」
「殿勒賢友，撇開信，撇開喜好，撇開傳聞，撇開順著理路推想，撇開經得起靜思而被接受的見解——這件事我知道，這件事我看見：『存有的止息就是涅槃。』」
「那麼那羅陀長老就是阿羅漢、是漏已經滅盡的人了？」
「賢友，『存有的止息就是涅槃』這件事，我確實用正確的智慧如實看清楚了；可是我不是阿羅漢，漏還沒有滅盡。
賢友，就像荒野的路上有一口井，那裡既沒有繩子，也沒有水桶。這時來了一個人，被熱曬得受不了，疲累，口乾，很渴。他往那口井裡看。他會有『水』這個知，可是他的身體碰不到水。賢友，同樣的，『存有的止息就是涅槃』這件事，我確實用正確的智慧如實看清楚了；可是我不是阿羅漢，漏還沒有滅盡。」
這樣說了以後，阿難長老對長老殿勒說：
「殿勒賢友，你這樣說話，是要對那羅陀長老說什麼？」
「阿難賢友，我這樣說話，對那羅陀長老沒有別的意思，只有好的、善的。」
相應部十二相應第六十九經 漲起經（Upayanti Sutta）
大海漲起來，就把大河也帶著漲起來
全篇只有兩段，一正一反，而它們用的是同一個動詞。大海漲起來，就讓大河漲起來；大河漲起來，就讓小河漲起來；小河漲起來，就讓大池漲起來；大池漲起來，就讓小池漲起來。同樣的，無明漲起來，就讓造作漲起來；造作漲起來，就讓識漲起來——一路到出生讓衰老與死亡漲起來。第二段把每一個動詞換成退，其餘一字不改。
值得注意的是水的方向。第二十三經那個譬喻是山上下雨，水往低處灌，從山谷一路灌到大海——由上游推向下游。本經反過來：漲的起點在大海，由下游帶著上游。同一批水體，同一條鏈子，兩經放在一起看，緣起既不是從源頭推出來的，也不是被終點拉過去的；它是整片水一起在動。
而全篇一句解釋也沒有。沒有勸告，沒有結論，沒有比丘表態，甚至沒有一句「這一整團苦就是這樣集起的」。兩段話說完就結束——這是因緣相應裡最接近純粹意象的一經。
① 巴利文白話翻譯
我是這樣聽說的。有一次，世尊住在舍衛城的祇樹給孤獨園。
在那裡……
「比丘們，大海漲起來，就讓大河漲起來；大河漲起來，就讓小河漲起來；小河漲起來，就讓大池漲起來；大池漲起來，就讓小池漲起來。
比丘們，同樣的，無明漲起來，就讓造作（Saṅkhāra）漲起來；造作漲起來，就讓識漲起來；識漲起來，就讓名色（Nāmarūpa）漲起來；名色漲起來，就讓六個感官之處漲起來；六個感官之處漲起來，就讓接觸（Phassa）漲起來；接觸漲起來，就讓受漲起來；受漲起來，就讓渴愛漲起來；渴愛漲起來，就讓執取漲起來；執取漲起來，就讓存有（Bhava）漲起來；存有漲起來，就讓出生漲起來；出生漲起來，就讓衰老與死亡漲起來。
比丘們，大海退下去，就讓大河退下去；大河退下去，就讓小河退下去；小河退下去，就讓大池退下去；大池退下去，就讓小池退下去。
比丘們，同樣的，無明退下去，就讓造作退下去；造作退下去，就讓識退下去；識退下去，就讓名色退下去；名色退下去，就讓六個感官之處退下去；六個感官之處退下去，就讓接觸退下去；接觸退下去，就讓受退下去；受退下去，就讓渴愛退下去；渴愛退下去，就讓執取退下去；執取退下去，就讓存有退下去；存有退下去，就讓出生退下去；出生退下去，就讓衰老與死亡退下去。」
相應部十二相應第七十經 遊方者須尸摩經（Susima Paribbājaka Sutta）
一群阿羅漢，六樣神通一樣也沒有
開頭是一筆很現實的帳。世尊與比丘僧團受供養、受恭敬，而其他教派的遊方者沒有。須尸摩的同門於是派他去：你到沙門喬達摩那裡過清淨的修行生活，把法學會了回來教我們，我們拿去講給在家人聽，這樣我們也會有供養。須尸摩照做，出家，受了具足戒。
接著他聽說有一群比丘在世尊面前宣告了究竟的知，就去問他們：你們既然這樣知道、這樣看見，能不能顯現各種神變？能不能用清淨而超越常人的耳聽？能不能知道別人的心？能不能回憶過去的住處？能不能用清淨而超越常人的眼看見眾生死去投生？能不能以身體觸到那些超越形色的、無形的解脫而住？六個問題，六次「不能，賢友」。須尸摩問：那你們這樣宣告，卻沒有這些成就，這是怎麼回事？他們的回答只有一句：賢友須尸摩，我們是由慧解脫的人。
須尸摩去問世尊，世尊給的也只有一句：須尸摩，先有法就是這樣立著的那個知，後有對涅槃的知。須尸摩說他聽不懂；世尊說「你懂不懂都一樣」，然後從五蘊的三相問起，一路問到緣起的順逆兩串，須尸摩每一句都答「是的，尊者」。問完，世尊把須尸摩問過那群比丘的六個問題原樣問他一遍，他六次答「不是的，尊者」。到這裡他自己倒在世尊腳邊認錯：我是抱著偷法的心出家的。世尊接受了認錯，而給的譬喻不是安慰——一個犯了罪的盜賊被反綁遊街、砍頭，那樣的苦；而在這樣好好講說出來的法與教誡裡偷法而出家，果報比那個更苦、更辛辣，還會通向墮落。
① 巴利文白話翻譯
我是這樣聽說的。有一次，世尊住在王舍城（Rājagaha）的竹林松鼠餵食處（Veḷuvana Kalandakanivāpa）。
那時候，世尊受到恭敬、尊重、崇敬、供養、禮敬，得到衣服、托來的食物、住處與生病時的醫藥用品。比丘僧團也受到恭敬、尊重、崇敬、供養、禮敬，得到衣服、托來的食物、住處與生病時的醫藥用品。而其他教派的遊方者（Paribbājaka）沒有受到恭敬、尊重、崇敬、供養、禮敬，也得不到衣服、托來的食物、住處與生病時的醫藥用品。
那時候，遊方者須尸摩（Susima）與一大群遊方者一起住在王舍城。須尸摩的那一群人對他說：
「來，須尸摩賢友，你到沙門喬達摩那裡去過清淨的修行生活。你把法學透了，回來教我們。我們把那個法學透了，講給在家人聽。這樣我們也會受到恭敬、尊重、崇敬、供養、禮敬，也會得到衣服、托來的食物、住處與生病時的醫藥用品。」
「好的，賢友們。」遊方者須尸摩答應了自己那一群人，就前往阿難長老（Ānanda）那裡。到了以後，他與阿難長老互相問候。寒暄與客套之後，他在一旁坐下。在一旁坐下的遊方者須尸摩對阿難長老說：
「阿難賢友，我想在這個法與教誡裡過清淨的修行生活。」
於是阿難長老帶著遊方者須尸摩去見世尊。到了以後，向世尊禮敬，在一旁坐下。在一旁坐下的阿難長老對世尊說：
「尊者，這位遊方者須尸摩這樣說：『阿難賢友，我想在這個法與教誡裡過清淨的修行生活。』」
「阿難，那麼就讓須尸摩出家吧。」
遊方者須尸摩就在世尊那裡出了家，受了具足戒。
那時候，有一群比丘在世尊面前宣告了究竟的知（Aññā）：「我們了知：出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。」
須尸摩長老聽說了這件事：據說有一群比丘在世尊面前宣告了究竟的知。
於是須尸摩長老前往那些比丘那裡。到了以後，他與那些比丘互相問候。寒暄與客套之後，他在一旁坐下。在一旁坐下的須尸摩長老對那些比丘說：
「聽說長老們在世尊面前宣告了究竟的知——『我們了知：出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有』——真有這回事嗎？」
「是的，賢友。」
「那麼長老們這樣知道、這樣看見，能不能顯現各種神變（Iddhividha）——一個人變成很多個，很多個變回一個；現身、隱身；穿牆、穿壁、穿山而過，沒有阻礙，像在空中一樣；在地上出沒，像在水裡一樣；在水上行走而不沉下去，像在地上一樣；在空中盤腿而行，像有翅膀的鳥一樣；用手摸得到、碰得到這樣大神力、這樣大威勢的月亮與太陽；乃至用身體到得了梵天的世間？」
「不能，賢友。」
「那麼長老們這樣知道、這樣看見，能不能用清淨而超越常人的耳，聽見天上與人間、遠處與近處的兩種聲音？」
「不能，賢友。」
「那麼長老們這樣知道、這樣看見，能不能用自己的心了知別的眾生、別人的心——帶著貪的心，了知它是帶著貪的心；貪已經離開的心，了知它是貪已經離開的心……解脫的心，了知它是解脫的心；還沒有解脫的心，了知它是還沒有解脫的心？」
「不能，賢友。」
「那麼長老們這樣知道、這樣看見，能不能回憶起種種過去的住處——一生、兩生……乃至連同樣貌與細節，回憶起種種過去的住處？」
「不能，賢友。」
「那麼長老們這樣知道、這樣看見，能不能用清淨而超越常人的眼，看見眾生死去、投生，看見他們有的低下、有的高尚……了知眾生各自隨著自己的行為而走？」
「不能，賢友。」
「那麼長老們這樣知道、這樣看見，能不能以身體觸到那些寂靜的、超越了形色的、無形（Āruppa）的解脫而住？」
「不能，賢友。」
「長老們，那麼這樣的宣告，卻沒有這些成就——賢友們，這是怎麼回事？」
「須尸摩賢友，我們是由慧解脫的人。」
「長老們這一段簡短的話，展開來的意思我聽不懂。願長老們講一講，讓我聽得懂長老們這一段簡短的話展開來是什麼意思。」
「須尸摩賢友，你懂也好，不懂也好，我們就是由慧解脫的人。」
於是須尸摩長老從座位起身，去見世尊。到了以後，向世尊禮敬，在一旁坐下。在一旁坐下的須尸摩長老把他與那些比丘的整段談話全部報告給世尊。
「須尸摩，先有法就是這樣立著的那個知，後有對涅槃的知。」
「尊者，世尊這一段簡短的話，展開來的意思我聽不懂。願世尊講一講，讓我聽得懂世尊這一段簡短的話展開來是什麼意思。」
「須尸摩，你懂也好，不懂也好，就是先有法就是這樣立著的那個知，後有對涅槃的知。
須尸摩，你認為如何？色是恆常的還是無常的（Anicca）？」
「無常的，尊者。」
「凡是無常的，是苦的還是樂的？」
「苦的，尊者。」
「凡是無常的、苦的、會變異的，適不適合把它看成『這是我的，這是我，這是我的自我』？」
「不適合，尊者。」
「受是恆常的還是無常的？」
「無常的，尊者。」
「凡是無常的，是苦的還是樂的？」
「苦的，尊者。」
「凡是無常的、苦的、會變異的，適不適合把它看成『這是我的，這是我，這是我的自我』？」
「不適合，尊者。」
「想是恆常的還是無常的？」
「無常的，尊者。」……
「造作（Saṅkhāra）是恆常的還是無常的？」
「無常的，尊者。」
「凡是無常的，是苦的還是樂的？」
「苦的，尊者。」
「凡是無常的、苦的、會變異的，適不適合把它看成『這是我的，這是我，這是我的自我』？」
「不適合，尊者。」
「識是恆常的還是無常的？」
「無常的，尊者。」
「凡是無常的，是苦的還是樂的？」
「苦的，尊者。」
「凡是無常的、苦的、會變異的，適不適合把它看成『這是我的，這是我，這是我的自我』？」
「不適合，尊者。」
「所以，須尸摩，任何色，不論過去、未來或現在，在內部或在外部，粗的或細的，低下的或高尚的，遠的或近的——一切的色都是『這不是我的，這不是我，這不是我的自我』；應當用正確的智慧如實這樣看它。
任何受，不論過去、未來或現在，在內部或在外部，粗的或細的，低下的或高尚的，遠的或近的——一切的受都是『這不是我的，這不是我，這不是我的自我』；應當用正確的智慧如實這樣看它。
任何想……任何造作，不論過去、未來或現在，在內部或在外部，粗的或細的，低下的或高尚的，遠的或近的——一切的造作都是『這不是我的，這不是我，這不是我的自我』；應當用正確的智慧如實這樣看它。
任何識，不論過去、未來或現在，在內部或在外部，粗的或細的，低下的或高尚的，遠的或近的——一切的識都是『這不是我的，這不是我，這不是我的自我』；應當用正確的智慧如實這樣看它。
須尸摩，這樣看見的聽聞過正法的聖者的弟子，對色厭離，對受厭離，對想厭離，對造作厭離，對識厭離；厭離了就褪去，褪去了就解脫，解脫之後，生起了『已經解脫』的知。他了知：『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』
須尸摩，你看見『以出生為緣，有衰老與死亡』嗎？」
「是的，尊者。」
「須尸摩，你看見『以存有（Bhava）為緣，有出生』嗎？」
「是的，尊者。」
「須尸摩，你看見『以執取為緣，有存有』嗎？」
「是的，尊者。」
「須尸摩，你看見『以渴愛為緣，有執取』嗎？」
「是的，尊者。」
「『以受為緣，有渴愛』……『以接觸（Phassa）為緣，有受』……『以六個感官之處為緣，有接觸』……『以名色（Nāmarūpa）為緣，有六個感官之處』……『以識為緣，有名色』……『以造作為緣，有識』……須尸摩，你看見『以無明為緣，有造作』嗎？」
「是的，尊者。」
「須尸摩，你看見『出生止息（Nirodha），衰老與死亡就止息』嗎？」
「是的，尊者。」
「須尸摩，你看見『存有止息，出生就止息』嗎？」
「是的，尊者。」
「『執取止息，存有就止息』……『渴愛止息，執取就止息』……『受止息，渴愛就止息』……『接觸止息，受就止息』……『六個感官之處止息，接觸就止息』……『名色止息，六個感官之處就止息』……『識止息，名色就止息』……『造作止息，識就止息』……須尸摩，你看見『無明止息，造作就止息』嗎？」
「是的，尊者。」
「須尸摩，那麼你這樣知道、這樣看見，能不能顯現各種神變——一個人變成很多個，很多個變回一個……乃至用身體到得了梵天的世間？」
「不是的，尊者。」
「須尸摩，那麼你這樣知道、這樣看見，能不能用清淨而超越常人的耳，聽見天上與人間、遠處與近處的兩種聲音？」
「不是的，尊者。」
「須尸摩，那麼你這樣知道、這樣看見，能不能用自己的心了知別的眾生、別人的心——帶著貪的心，了知它是帶著貪的心……解脫的心，了知它是解脫的心？」
「不是的，尊者。」
「須尸摩，那麼你這樣知道、這樣看見，能不能回憶起種種過去的住處——一生……乃至連同樣貌與細節，回憶起種種過去的住處？」
「不是的，尊者。」
「須尸摩，那麼你這樣知道、這樣看見，能不能用清淨而超越常人的眼，看見眾生死去、投生……了知眾生各自隨著自己的行為而走？」
「不是的，尊者。」
「須尸摩，那麼你這樣知道、這樣看見，能不能以身體觸到那些寂靜的、超越了形色的、無形的解脫而住？」
「不是的，尊者。」
「須尸摩，那麼這樣的宣告，卻沒有這些成就——須尸摩，這是怎麼回事？」
須尸摩長老就以頭頂禮在世尊腳邊，對世尊說：
「尊者，我犯了過失。我像個笨人、像個迷糊的人、像個不善的人，竟然在這樣好好講說出來的法與教誡裡，抱著偷法的心出家。尊者，願世尊接受我這個過失是過失，讓我往後能夠約束自己。」
「須尸摩，你確實犯了過失。你像個笨人、像個迷糊的人、像個不善的人，竟然在這樣好好講說出來的法與教誡裡，抱著偷法的心出家。
須尸摩，就像抓到一個犯了罪的盜賊，把他帶去見國王：『大王，這是一個犯了罪的盜賊，您要怎麼處罰他，就下令吧。』國王說：『去，把這個人用結實的繩子把手反綁在背後，綁緊，剃光他的頭，敲著刺耳的小鼓帶著他一條街一條街、一個路口一個路口地走，然後從南門押出去，在城南把他的頭砍下來。』國王的人就把他用結實的繩子反綁在背後，綁緊，剃光他的頭，敲著刺耳的小鼓帶著他一條街一條街、一個路口一個路口地走，然後從南門押出去，在城南把他的頭砍下來。
須尸摩，你認為如何？那個人會不會因此感受到苦與心裡的難受？」
「會的，尊者。」
「須尸摩，那個人因此感受到的苦與心裡的難受是一回事；而在這樣好好講說出來的法與教誡裡抱著偷法的心出家，果報比那個更苦、更辛辣，而且還會通向墮落。
須尸摩，而你既然看見過失就當它是過失，照著法改正，我們就接受。須尸摩，在聖者的教誡中，看見過失就當它是過失，照著法改正、往後能夠約束自己——這就是增長。」
② 本經獨特重點
六個問題，六次「不能」，然後一句「我們是由慧解脫的人」。這是全部巴利藏裡最直接的一次把神通與解脫脫鉤。須尸摩問的六項不是隨口列的——神變、清淨而超越常人的耳、知道別人的心、回憶過去的住處、清淨而超越常人的眼、以身體觸到無形的解脫——那是修行成就的完整清單，前五項是神通，第六項是無形的等至。一個宣告了究竟的知的人，六項一項也沒有，而經文沒有讓任何人替他們辯護，也沒有讓世尊補一句「他們其實有」。
那句回答的形狀同樣值得看。須尸摩說他聽不懂，請他們展開；他們的回應是：「你懂也好，不懂也好，我們就是由慧解脫的人。」這是拒絕，而且是不帶敵意的拒絕——他們沒有解釋，也沒有把他趕走。同一句話的結構隨後由世尊複製了一次：須尸摩對世尊說聽不懂，世尊的回答是「你懂也好，不懂也好，就是先有法就是這樣立著的那個知，後有對涅槃的知」。兩次拒絕之後，世尊才開始從五蘊問起。
「先有法就是這樣立著的那個知，後有對涅槃的知」是本經投下的那顆石頭。經文把它當成一句夠了的話，說完就換題目；而它說的是次序——對緣起這條法則的知在前，對涅槃的知在後。世尊接著做的事正好是那個次序的示範：先問五蘊的三相，再問緣起的順逆兩串，一格一格走完，中間沒有提到任何一種等至。須尸摩每一句都答得出來。
而收尾的翻轉才是本經的重量所在。世尊把須尸摩剛才問過那群比丘的六個問題原樣問他一遍，他六次答「不是的」。同一份考卷發回給出考卷的人，而他的分數與被他考的人完全一樣。他自己倒在世尊腳邊認錯。認錯之後世尊接受了，卻沒有給安慰——那個被反綁遊街砍頭的盜賊，苦是那樣；而在這樣好好講說出來的法與教誡裡偷法出家，果報比那個更苦、更辛辣，還會通向墮落。
③ 結構脈絡
本經是大品的最後一經，也是整個因緣相應到此為止唯一一篇完整的敘事：有動機、有陰謀、有出家、有調查、有翻轉、有認錯。前六十九經幾乎全是說法、問答與譬喻，本經是一齣戲。
它與同品的第六十八經憍賞彌經是明白的一對。那一經裡那羅陀答得出緣起的每一句，答得出「存有的止息就是涅槃」，然後自己說：我不是阿羅漢，漏還沒有滅盡；譬喻是一口沒有繩子的井——看得見水，碰不到水。本經反過來：那一群比丘是阿羅漢而神通一項也沒有。兩經合起來把四個位置擺清楚了——知而未證，證而無通，而經文對兩者都不加貶抑。第六十八經處理的是「知」與「到」的距離，本經處理的是「到」與「能顯」的無關。
篇內結構是四段。第一段是動機：供養的分配不均，同門派他去偷法。第二段是他對那群比丘的六問六答加一次拒絕。第三段是世尊給的那一句短話、第二次拒絕，然後是五蘊三相與緣起兩串的完整推導。第四段是六問原樣回問、認錯、盜賊的譬喻、接受。四段的長度遞增，而戲劇性的重量落在第四段。
原典的省略處理：那群比丘那一輪六問全寫，世尊回問須尸摩那一輪只全寫問句而細節收成省略，譯文比照。五蘊那一輪原典把「想」一支收成省略，譯文比照。緣起順逆兩串的中段同樣收成省略。
④ 深度研究
「由慧解脫的人」（paññāvimutta）在本專案沿用既有定譯，與「心的解脫／慧的解脫」那一對分立。本經是這個詞在巴利藏裡最被引用的出處，理由是它給了一個乾淨的反例：一個人可以是阿羅漢而沒有任何一種神通、沒有任何一種無形的等至。要注意經文說的是「沒有」，不是「不需要」——它沒有替神通排序，也沒有說神通是歧路，只是報告了一個事實狀態。
「先有法就是這樣立著的那個知，後有對涅槃的知」這一句，關鍵詞是法就是這樣立著的那個知。同一個詞在本相應第三十四經出現過，而那裡的用法值得對讀：七十七項知的最後一項說，連那個「法就是這樣立著」的知本身，也是會滅盡的、會消逝的、會褪去的、會止息的。兩經合起來，這個知有兩個限定——它在次序上在前，而它自己也在無常的管轄之內。本經只講前一件，第三十四經只講後一件，兩經互不指涉。
六項成就的清單也可以查證出處。它與《長部》第二經沙門果經那一串修行的果報幾乎完全重疊，而在那裡它們是漸次修學的頂端，一項一項往上疊到漏的滅盡。本經把同一份清單整個切下來，讓它與漏的滅盡脫鉤。同一份材料在兩處的功能相反：一處是通往終點的階梯，一處是與終點無關的旁枝。
最後是那個盜賊的譬喻。它與同品第六十三經兒子的肉經第四個譬喻用的是同一套材料——犯了罪的盜賊、國王、刑罰——而那裡說的是識這種養分（Āhāra），這裡說的是偷法出家的果報。譬喻在這個傳統裡是共用的零件，兩經取用同一個場景而說明的東西毫不相干。
⑤ 現代心靈應用
本經咬得住的那一支，是「證據」與「成就」的錯位。
那群比丘的處境在今天有一個很精確的對應：一個人達成了某件真實的事，而那件事不產生任何可以展示的東西。須尸摩問的六項全是可展示的——飛行、他心通、宿命、清淨而超越常人的眼、無形的等至；而他們有的那一項，除了「我們是由慧解脫的人」這句自述之外，拿不出任何外部標記。他們也沒有試圖拿出來。
今天真正變了量級的不是人比古人更愛炫耀，是可展示性已經變成一種篩選機制。修行、學習、療癒、成長，凡是要在公共空間裡活下去的，都得先有可以被看見的產出：進度、數據、前後對照、可以被錄下來的狀態。而本經指出的那一類成果剛好落在這個篩子之外——它沒有前後對照，因為它的內容就是不再需要對照；它沒有可錄的狀態，因為它不是一種狀態。
須尸摩這個角色的當代性更直接。他被派來的任務是把法學會了帶回去講給在家人聽，好讓自己這一派也有供養。這不是虛構的動機，是一個很現代的動機：學一套東西不是為了用，是為了拿去說。而經文對這件事下的判語重得出乎意料——比被反綁遊街砍頭更苦。要注意重的理由不在於他騙了誰，在於他把一件只能靠自己走的事，換算成了一種可以轉手的貨品。今天最容易發生的偷法不是抄襲，是把「學會怎麼講」當成「學會了」。
而經文給的出路是那一段認錯。須尸摩沒有被逐出，也沒有被要求做什麼補償；世尊只說：看見過失就當它是過失，照著法改正、往後能約束自己，這就是增長。整部經最溫和的一句話放在最重的判語後面，而兩句之間沒有轉折詞。
⑥ 文本地層分析與敘事斷裂
第一處斷裂在動機與結局之間。開場那一段交代得極其具體：供養的分配不均，同門的算計，須尸摩的任務。這是一段社會場景，寫得像新聞。而全篇結束時，那一群派他來的遊方者一次也沒有再出現——沒有交代他有沒有回去，沒有交代那一派後來怎麼了。一個被仔細鋪陳的動機沒有被回收，這通常表示開場那一段與後面的教義主體原本不屬於同一個單位。
第二處是那六項成就清單的位置。它在本經出現三次：須尸摩問那群比丘一次，世尊回問須尸摩一次，而中間隔著五蘊與緣起的完整推導。三次的文字幾乎逐字相同，而中間那一大段推導與這六項毫無關聯——它既沒有解釋為什麼阿羅漢可以沒有神通，也沒有解釋為什麼須尸摩答得出緣起卻同樣沒有。框架與內容各說各的：框架問的是成就，內容講的是三相與緣起，兩者靠並置而不靠論證接在一起。
第三處是那句短話的承諾與交付。「先有法就是這樣立著的那個知，後有對涅槃的知」被說了兩次，兩次都被須尸摩說聽不懂，兩次都被世尊用同一句話擋回去。而世尊接著給的展開——五蘊三相加緣起兩串——其實沒有回答那個次序問題：那一整段沒有一處提到涅槃的知，也沒有一處說明兩種知的先後。被要求展開的那一句，展開出來的是另一件事。
最後是文體。本經前四分之一是敘事，中間二分之一是問答公式的長串複沓，最後四分之一又回到敘事並且以一個血腥的譬喻收尾。三種文體的接縫都很硬，中段那一大串公式如果整段拿掉，故事本身仍然完整——須尸摩問六項、被回問六項、認錯，這條線不需要那一段推導也走得通。一段可以整塊移除而不損敘事的材料，通常就是後來被放進去的那一塊。
相應部因緣相應第七品 大品（Mahāvagga，SN 12.61–70）
寧可把身體當成自我；一群沒有神通的阿羅漢；一條前人走過的舊路
② 本經獨特重點
第六十一經與第六十二經共用一段很不像佛法的話。世尊先讓一步：未曾聽聞正法的一般人（Puthujjana），對這個由四種基本元素（Mahābhūta）構成的身體，是可能厭離、褪去、解脫的——因為這個身體的增長與減損、被拿起與被放下都看得見。然後那一刀落下：而所謂心、所謂意、所謂識的這個東西，他反而沒有辦法厭離、沒有辦法褪去、沒有辦法解脫，因為他長久以來就黏住它、把它當成我的、抓著不放。接著是那句話——寧可把這個身體當成自我，也不要把心當成自我。理由是身體撐得住十年、一百年，而心日夜之間都是一個生起、另一個止息（Nirodha）。把最被當成「我」的那樣東西，說成整個組合裡最不穩的那一個，而理由不是它比較虛幻，是它換得比身體快。第六十一經給的譬喻是一隻猴子在林子裡抓樹枝，抓一根、放掉、再抓一根，沒有一次抓的是同一根。
兩經的分岔從那裡開始。第六十一經接上緣起，然後收在五蘊的厭離；第六十二經沒有猴子，接上緣起的兩句合成句之後轉向受——以會被感受成樂的接觸（Phassa）為緣，生起樂的受；那個接觸一止息，由它生起的那個受就止息，就平息下來。苦的受與不苦不樂的受各說一遍。譬喻是兩根木頭相互摩擦生熱、起火，一分開，那點熱就止息，就平息下來。前一經對付的是「心是我」，後一經對付的是「感覺是我的」，而拆法相同：把一個被當成自己的東西，還原成兩件東西碰在一起的那一下。
第六十四經接著第六十三經的四種養分（Āhāra）清單，問的卻是另一件事：對這四樣如果有貪、有歡喜、有渴愛會怎麼樣。答案是一條短鏈——識就在那裡立住、長大；名色（Nāmarūpa）就落了下來；造作（Saṅkhāra）就增長；往後就有再度存有（Bhava）、再生出來、出生、衰老與死亡。判語只有一句：那是帶著憂愁的，帶著煩擾的，帶著絕望的。正面的譬喻是染布的人或畫師有了顏料，就能在磨光的板子、牆壁或布上畫出一個完整的人形——有貪，識就是這樣在那裡畫出一整個世界的。而反面那個譬喻才是本經的重量：陽光從窗子射進來，落在西邊的牆上；沒有牆呢？落在地上；沒有地呢？落在水上；沒有水呢？「尊者，那就沒有落處了。」整經停在這個答案上，而它是比丘們自己說出來的，世尊沒有再加一句解釋。
第六十六經的示範分三層，而第三層轉了一個彎。前兩層問的是根源：世間那許多種苦、那個衰老與死亡以什麼為根源？答案不是出生，是執取的基礎。執取的基礎又以什麼為根源？渴愛。第三層的問法變了——這個渴愛在哪裡生起、在哪裡住下來？而答案是一份只有六項的清單：眼、耳、鼻、舌、身、意。追問到這裡就落地了：渴愛不住在外面的事物上，住在感官上。 接下來是三個時段各一遍的判決，正反兩式，而正反兩式配的是同一杯飲料——顏色好、香氣好、味道好，摻了毒。差別只在喝之前那一下有沒有停：一個不加思索喝了，一個想到自己還有別的辦法解渴，就放下不喝。同一個杯子出現兩次，一字不改。
第六十七經是大拘絺羅抓住了舍利弗話裡的一個矛盾。四句設問一支一支往下走，走到名色時答案是「以識為緣」，走到識時答案是「以名色為緣」。大拘絺羅當場問：這話該怎麼看？舍利弗沒有辯解，他說我給你打個比方——兩束蘆葦互相靠著才站得住；抽掉一束，另一束就倒。這個比方替第六十五經那句「識從名色折回來」畫出了形狀。收尾是大拘絺羅用三十六個項目表示贊同：十二支各三格，為這一支的厭離、褪去、止息而說法的，夠格叫講說法的人；為此走在路上的，夠格叫照著法走該走的路的人；因此而不執取地解脫的，夠格叫當下這一生（Diṭṭheva Dhamme）就達到涅槃的人。三種身分不是三種等級的稱號，是同一件事的三個階段。
第六十八經與第七十經是明白的一對，而它們的方向相反。第六十八經裡，殿勒問茂師羅的每一句都加著同一組限定——撇開信、撇開喜好、撇開傳聞、撇開順著理路推想、撇開經得起靜思而被接受的見解，你自己有沒有這樣的知？茂師羅一路答「我知道，我看見」，答到「存有的止息就是涅槃」。然後殿勒問：那麼你是阿羅漢囉？茂師羅沉默，而經文不寫他為什麼沉默。那羅陀接手同一組問題，同樣全部答完，然後自己說出那句話：這件事我確實用正確的智慧如實看清楚了，可是我不是阿羅漢，漏還沒有滅盡。譬喻是荒野裡一口沒有繩子、沒有水桶的井——往裡看，會有「水」這個知，可是身體碰不到水。看見與碰到之間隔著的東西，經文不解釋，只用那口井把它放在那裡。 阿難最後問殿勒你這樣說是什麼意思，殿勒答：除了好的、善的以外，沒有別的意思。
第六十九經全篇只有兩段，一正一反，用同一個動詞。大海漲起來，就讓大河漲起來；大河漲起來，就讓小河漲起來，一路到小池。同樣的，無明漲起來，就讓造作漲起來，一路到出生讓衰老與死亡漲起來。第二段把每一個動詞換成退，其餘一字不改。值得注意的是水的方向：第二十三經支撐經那個譬喻是山上下雨、水往低處灌，由上游推向下游；本經反過來，漲的起點在大海，由下游帶著上游。同一批水體、同一條鏈子，兩經放在一起看，緣起既不是從源頭推出來的，也不是被終點拉過去的——是整片水一起在動。 而全篇一句解釋也沒有，連「這一整團苦就是這樣集起的」都沒有，兩段說完就結束。
第六十三經《兒子的肉經》、第六十五經《古城經》、第七十經《遊方者（Paribbājaka）須尸摩經》依規範升級為完整七部分，各自單獨成篇，此處不重複。
③ 結構脈絡
大品是因緣相應的第七品，也是全相應分量最重的一品。十經裡有三經升級為完整七部分——這在《相應部》的既有批次裡是第一次一品出現三篇——而其餘七經也幾乎沒有短篇。第六品苦品十經共用一個大樹的譬喻公式，本品十經則幾乎每一經自帶一個譬喻：猴子、兩根木頭、兒子的肉、被剝了皮的母牛、炭坑、一百支矛、畫師、陽光與牆、古路與古城、一杯摻毒的飲料、兩束蘆葦、一口沒有繩子的井、大海的漲退、被砍頭的盜賊。十經十四個譬喻，這是因緣相應密度最高的一段。
本品的走向可以分成三段。前兩經處理「心是我」與「感覺是我的」；中間四經（第六十三至第六十六經）處理養分與渴愛，也就是這一條鏈子靠什麼在跑；後四經處理「知」的種種位置——第六十七經是兩位長老互相追問，第六十八經是知而未證，第六十九經是純意象，第七十經是證而無通。而最後兩經合起來把四個位置擺清楚：知了但還沒到，到了但顯不出來，經文對兩者都不加貶抑。
有一組三經值得單獨拉出來看：第六十四經、第六十五經、第六十七經都停在識與名色這一對上。第六十四經說對養分有貪，識就在那裡立住、名色就落了下來，那是識在前；第六十五經說世尊逆推到識就折回來，兩者互為條件；第六十七經給出兩束蘆葦，把互為條件畫成一個看得見的形狀。三經的方向不同而落點相同——那一對是往回追走不過去的底。這件事在第一至第六品裡從來沒有被這樣集中處理過。
發生的地點也是本品的一個特徵。前六品幾乎清一色在舍衛城，本品有四經不在：第六十六經在拘樓國的劍磨瑟曇，第六十七經在波羅奈的仙人墜處鹿野苑，第六十八經在憍賞彌的瞿師羅園，第七十經在王舍城的竹林松鼠餵食處（Veḷuvana Kalandakanivāpa）。而這四經正好是本品敘事成分最重的四經——有場景的經也有情節，這個相關不是巧合。
複沓的處理照原典的省略走。第六十一經與第六十二經的緣起兩串收成省略；第六十四經的中間兩種養分、第六十五經逆推的中段七支、第六十六經三個時段裡的過去與未來兩段、第六十七經中間七支的四句設問、第六十八經的中段各串，原典都標了省略記號，譯文比照，不代原典補齊。而第六十九經全篇一個省略記號也沒有，十一支順逆各全寫一遍——那一經的內容就是那個節奏，折疊掉就沒有了。
另記兩處體例上的事。其一，本品十經只有第六十一經、第六十六經、第六十九經、第七十經用完整的開場（「我是這樣聽說的」），其餘六經是簡式，這是原典自己的狀態。其二，第六十六經的經名《向內摸索經》取自 sammasa 一詞，本專案定譯「摸索」而不作「思量」或「審察」——後兩者分別已定給 paṭisañcikkhati 與 vīmaṁsā，而第六品第五十一經的 parivīmaṁsana 已經用掉了「徹底審察」，三個詞在同一相應裡必須分得開。
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大品的後五經，落在一組沒有被收攏的落差上——知了但還沒到，到了但顯不出來，經文對兩者都不加貶抑。
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全相應分量最重的一品，十經十四個譬喻。這是前五經：心是我、感覺是我的，以及那條前人走過的舊路。 -
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譬喻、人物、場景全部不見了，只剩一道判準與十一個名字。這一品沒有新東西，而那正是它的位置。
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