SN 12 因緣相應（三）十力品：先立資格，再攤開全圖，然後在全圖上吵架、驗收、判定
相應部十二相應第二十一經 十力經（Dasabala Sutta）
排場擺到最大，然後說出一份清單
本經只有一個動作：宣告。宣告的排場是巴利藏裡規格最高的一組——如來具備十種力，具備四種無所畏懼，自稱最上的位置，在各種集會中作獅子吼，轉起梵輪。五個詞疊在一起，讀者已經準備好聽見一件驚天動地的事。接著世尊開口，吼出來的是：色是這樣，色的集起是這樣，色的消失是這樣。
吼聲的內容是五蘊的生滅，加上一條十二支的鏈子，裡面沒有一個字在講吼的那個人自己。整套排場不是用來抬高說話者的位置，是用來替後面那份清單掛保證：說這些話的人有資格說。而清單本身平淡得像教材，一個形容詞也沒有。最大的聲量配上最不聳動的內容——本經的重量全在這個落差上。
本品由此得名。往後九經有一半在爭「苦到底是誰造的」，而它們的答案跟這裡是同一個形狀：不去指認那個造的人，直接把問題換成條件。
① 巴利文白話翻譯
世尊住在舍衛城。
「比丘們，如來具備十種力（Dasabala），具備四種無所畏懼，自稱最上的位置，在各種集會中作獅子吼，轉起梵輪：
色是這樣，色的集起是這樣，色的消失是這樣；受是這樣，受的集起是這樣，受的消失是這樣；想是這樣，想的集起是這樣，想的消失是這樣；造作（Saṅkhāra）是這樣，造作的集起是這樣，造作的消失是這樣；識是這樣，識的集起是這樣，識的消失是這樣。
就是這樣：這個在，那個就在；這個生起，那個就生起。這個不在，那個就不在；這個止息，那個就止息。也就是說：以無明為緣，有造作；以造作為緣，有識……這一整團苦就是這樣集起的。而無明毫無剩餘地褪去而止息（Nirodha），造作就止息；造作止息，識就止息……這一整團苦就是這樣止息的。」
相應部十二相應第二十二經 第二．十力經（Dutiya Dasabala Sutta）
法已經攤開來了，所以沒有理由不用力
前一經吼完就收。本經把同一段吼聲一字不改地再吼一次，然後接下去——這一次有下文。世尊說：法被我這樣好好地講說出來，明明白白，攤開來，公開的，沒有補丁。既然攤開到這個地步，出於信心而出家的人就沒有理由不發起精進。
接著是那句最硬的決意：就算只剩下皮、筋與骨，身上的肉與血都乾掉，只要憑一個人的氣力、一個人的精進、一個人的奮力該達到的還沒有達到，精進就不會停下來。而世尊給的理由不是恐懼，是時機——這個清淨的修行生活要喝的是上頭最醇的那一層，而導師就在眼前。後面那半句帶著保存期限：導師在，是一個會過去的條件。
收尾把精進接回供養。你們受用的衣服、托來的食物、住處與生病時的醫藥用品，都是別人給的；你們用力，那些人給出去的東西才會有大的果實。前一經的獅子吼在這裡落到一個很具體的地方：吃了人家的飯，就有一份不能荒廢的事。
① 巴利文白話翻譯
世尊住在舍衛城。
「比丘們，如來具備十種力（Dasabala），具備四種無所畏懼，自稱最上的位置，在各種集會中作獅子吼，轉起梵輪：
『色是這樣，色的集起是這樣，色的消失是這樣；受是這樣，受的集起是這樣，受的消失是這樣；想是這樣，想的集起是這樣，想的消失是這樣；造作（Saṅkhāra）是這樣，造作的集起是這樣，造作的消失是這樣；識是這樣，識的集起是這樣，識的消失是這樣。
就是這樣：這個在，那個就在；這個生起，那個就生起。這個不在，那個就不在；這個止息，那個就止息。也就是說：以無明為緣，有造作；以造作為緣，有識……這一整團苦就是這樣集起的。而無明毫無剩餘地褪去而止息（Nirodha），造作就止息；造作止息，識就止息……這一整團苦就是這樣止息的。』
比丘們，法被我這樣好好地講說出來，明明白白，攤開來，公開的，沒有補丁。比丘們，法既然被我這樣好好地講說出來，明明白白，攤開來，公開的，沒有補丁，那麼出於信心而出家的出身良好的年輕人就足以發起精進了：『就算只剩下皮、筋與骨，身上的肉與血都乾掉，只要憑一個人的氣力、一個人的精進、一個人的奮力該達到的還沒有達到，精進就不會停下來。』
比丘們，懶散的人住在苦裡，混雜著惡的、不善的法，把自己重大的目標荒廢掉。比丘們，已經發起精進的人住在樂裡，遠離惡的、不善的法，把自己重大的目標圓滿起來。
比丘們，靠低下的達不到最高的。比丘們，要靠最高的才達得到最高的。
比丘們，這個清淨的修行生活要喝的是上頭最醇的那一層，而導師就在眼前。所以，比丘們，發起精進吧——去得到還沒得到的，去達到還沒達到的，去親自實現還沒親自實現的。『這樣，我們的出家就不會落空，會結果，會有收成；那些人給我們受用的衣服、托來的食物、住處與生病時的醫藥用品，他們做的那些事會因為我們而有大的果實、大的利益。』比丘們，你們應該這樣修學。
比丘們，看著自己的利益，就足以不放逸地把事情做成；比丘們，看著別人的利益，就足以不放逸地把事情做成；比丘們，看著雙方的利益，就足以不放逸地把事情做成。」
相應部十二相應第二十三經 支撐經（Upanisa Sutta）
鏈子沒有停在苦，苦後面還有十一環，一路接到解脫
本經開頭是一句限定：漏的滅盡屬於知的人、見的人，不屬於不知的人、不見的人。知什麼？五蘊的生滅。接著世尊做了一件別處少見的事——他回頭去問那個「滅盡的知」自己靠什麼撐著，然後一路往回問，問了十一次。
答案串起來是一條鏈子：解脫撐著滅盡的知，褪去撐著解脫，厭離撐著褪去，如實的知與見撐著厭離，定撐著知與見，樂撐著定，輕安撐著樂，喜撐著輕安，欣悅撐著喜，信撐著欣悅——而信的支撐是苦。問到這裡，鏈子接上了熟悉的那一條：苦靠出生，出生靠存有，一路回到無明。也就是說，緣起在本經不是十二支，是二十三支；苦不是終點，是轉折點。同一個苦，往前看是被生出來的東西，往後看是撐起信的東西。
收尾是一個譬喻：山上下大雨，水順著低處流，灌滿山谷、裂隙與小支流，滿了就灌滿小池，小池滿了灌滿大池，一路灌到大海。譬喻裡沒有人在推，水只是滿了就往下一個地方去。二十三支就是這樣接起來的——不是一張修行的次第表，是水位。
① 巴利文白話翻譯
世尊住在舍衛城。
「比丘們，我說漏的滅盡屬於知的人、見的人，不屬於不知的人、不見的人。比丘們，知什麼、見什麼，漏才會滅盡？色是這樣，色的集起是這樣，色的消失是這樣；受是這樣……想是這樣……造作（Saṅkhāra）是這樣……識是這樣，識的集起是這樣，識的消失是這樣。比丘們，這樣知、這樣見，漏才會滅盡。
比丘們，就連在滅盡上關於滅盡的那個知，我也說它是有支撐（Upanisā）的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是滅盡的知的支撐？應該說：是解脫。
比丘們，解脫我也說它是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是解脫的支撐？應該說：是褪去。
比丘們，褪去我也說它是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是褪去的支撐？應該說：是厭離。
比丘們，厭離我也說它是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是厭離的支撐？應該說：是如實的知與見。
比丘們，如實的知與見我也說它是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是如實的知與見的支撐？應該說：是定。
比丘們，定我也說它是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是定的支撐？應該說：是樂。
比丘們，樂我也說它是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是樂的支撐？應該說：是輕安。
比丘們，輕安我也說它是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是輕安的支撐？應該說：是喜。
比丘們，喜我也說它是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是喜的支撐？應該說：是欣悅。
比丘們，欣悅我也說它是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是欣悅的支撐？應該說：是信。
比丘們，信我也說它是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是信的支撐？應該說：是苦。
比丘們，苦我也說它是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是苦的支撐？應該說：是出生。
比丘們，出生我也說它是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是出生的支撐？應該說：是存有（Bhava）。
比丘們，存有我也說它是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是存有的支撐？應該說：是執取。
比丘們，執取我也說它是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是執取的支撐？應該說：是渴愛。
比丘們，渴愛我也說它是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是渴愛的支撐？應該說：是受……應該說：是接觸（Phassa）……應該說：是六個感官之處……應該說：是名色（Nāmarūpa）……應該說：是識……應該說：是造作。
比丘們，造作我也說它們是有支撐的，不是沒有支撐的。比丘們，什麼是造作的支撐？應該說：是無明。
比丘們，就是這樣：以無明為支撐，有造作；以造作為支撐，有識；以識為支撐，有名色；以名色為支撐，有六個感官之處；以六個感官之處為支撐，有接觸；以接觸為支撐，有受；以受為支撐，有渴愛；以渴愛為支撐，有執取；以執取為支撐，有存有；以存有為支撐，有出生；以出生為支撐，有苦；以苦為支撐，有信；以信為支撐，有欣悅；以欣悅為支撐，有喜；以喜為支撐，有輕安；以輕安為支撐，有樂；以樂為支撐，有定；以定為支撐，有如實的知與見；以如實的知與見為支撐，有厭離；以厭離為支撐，有褪去；以褪去為支撐，有解脫；以解脫為支撐，有滅盡的知。
比丘們，就像山上下著大顆雨滴的雨，那些水順著低處流下去，灌滿山谷、裂隙與小支流；山谷、裂隙與小支流滿了，就灌滿小池；小池滿了，就灌滿大池；大池滿了，就灌滿小河；小河滿了，就灌滿大河；大河滿了，就灌滿大海。
比丘們，同樣的，以無明為支撐，有造作；以造作為支撐，有識；以識為支撐，有名色；以名色為支撐，有六個感官之處；以六個感官之處為支撐，有接觸；以接觸為支撐，有受；以受為支撐，有渴愛；以渴愛為支撐，有執取；以執取為支撐，有存有；以存有為支撐，有出生；以出生為支撐，有苦；以苦為支撐，有信；以信為支撐，有欣悅；以欣悅為支撐，有喜；以喜為支撐，有輕安；以輕安為支撐，有樂；以樂為支撐，有定；以定為支撐，有如實的知與見；以如實的知與見為支撐，有厭離；以厭離為支撐，有褪去；以褪去為支撐，有解脫；以解脫為支撐，有滅盡的知。」
② 本經獨特重點
鏈子沒有停在苦。這是本經與其餘九十二經最大的差別，而且是唯一重要的差別。因緣相應的每一經都在講同一條鏈子，每一經都走到「這一整團苦就是這樣集起的」為止；苦是終點，是那條鏈子生產出來的東西。本經把苦當成一支來問：什麼撐著它？出生。那什麼靠著它？信。問到後面這一句，苦就不再只是被生出來的東西，它同時是生出東西的東西。同一支法在同一頁上換了一次位置。
撐在苦上面的是信，不是精進，也不是聽到了法。這一點值得停下來。後半段的十一支裡，欣悅、喜、輕安、樂、定、如實的知與見、厭離、褪去、解脫、滅盡的知，全都是修行做出來的狀態；只有信不是——它是一個反應。而經文把整個後半段的重量壓在這個反應上。要注意經文沒有說的東西：它沒有說苦一定會生出信。它說的是信有支撐，而那個支撐是苦。多數的苦什麼也撐不起來，本經對此一句話也沒有。
第三，本經從頭到尾不用「緣」這個字。十二支的公式在別處一律作「以無明為緣，有造作」，本經作「以無明為支撐，有造作」——原文換了一個詞（upanisā），而且換了整整二十三次。如果把它譯回「緣」，這一經就只剩下一份加長的清單；換一個詞，是因為要問的東西換了：不是什麼條件讓它生起，是它靠著什麼站住。
第四，收尾那個譬喻裡沒有人。山上下雨，水順著低處走，灌滿了就往下一個地方去，從山谷一路到大海。全程沒有一個推的動作，也沒有一個要往哪裡去的意圖。而它比喻的是一條後半段通往解脫的鏈子——那一段在別的經裡幾乎都是靠人做出來的。
③ 結構脈絡
本經在十力品的位置很清楚。前兩經把排場擺到最大，宣告了如來有資格說話，說出來的內容卻只是五蘊的生滅與一條鏈子；本經緊接著把那條鏈子的全長攤開，而且攤出了一截前兩經沒有的。往後三經是關於誰造了苦的論辯，再往後兩經是同一張考卷發兩次，最後一經是一句判語。十經合起來的走向是：先立資格，再給全圖，然後在全圖上處理爭議、驗收、判定。本經是那張全圖。
放到因緣相應來看，第一品把緣起當成一條鏈子來講、來拆、來改名；第二品開始追問這條鏈子上的東西靠什麼維持，並且問了誰在吃、誰在感受這一類會把主詞偷渡進來的問題。本經是第一次把那條鏈子往苦的後面接。也就是說，前二十二經處理的是這條鏈子是什麼、怎麼運作、不能怎麼問，本經處理的是它有多長。
篇內的結構分成三段，而三段的力氣分配不均。第一段是一句限定加一份清單：漏的滅盡屬於知的人、見的人，而要知的是五蘊的生滅。第二段是十一次反問，從滅盡的知一路倒推到無明，每一次都用同一組完整的句式，一支也不省。第三段順推一次、給譬喻、再順推一次。反問那一段是本經的論證，順推那兩段是結果的陳列——而中段那五支（受、接觸、六個感官之處、名色、識）在反問時被原典收成省略。經文不肯在人人都會背的那一截多花一個字，把篇幅全部留給新的那一截。
④ 深度研究
upanisā 這個詞的字面是「靠著坐下」，與後來成為一整批經典名稱的 upaniṣad 同源。論書傳統把它處理成「近因」，那是一個分析性的詞；本專案不取，理由寫在術語表：本經全部的力氣就花在把這一串與 paccaya（緣）那一串分開，而「近因」在現代中文裡指不到任何具體的東西。定譯取「支撐」，來源是《中部》第一一七經已經定下的「有支撐、有配備」——同一個字根在專案裡早就有中文詞了，這裡只是把它撿回來用。
後半段那一串不是本經獨有的。「欣悅了就生起喜；心裡有喜，身體就平靜下來；身體平靜了就感受到樂；有樂，心就入定」——這一整塊在《長部》第二經沙門果經與第九經布吒婆樓經裡逐字出現，是漸次修學的固定模組。而在那兩處，這一塊掛的是另一個接點：比丘看見五種障蔽（Nīvaraṇa）已經在自己身上斷除，於是生起欣悅。本經把同一塊模組從「捨棄五種障蔽」上取下來，改掛在「苦」與「信」上。模組沒有變，接的地方變了。
開場那一句也有來歷。「漏的滅盡屬於知的人、見的人，不屬於不知的人、不見的人」與《中部》第二經一切漏經的第一句完全同型。差別在下一句：那一經接著問「知什麼」，答案是作意——心把注意力投向哪裡；本經接著問同一個問題，答案是五蘊的生滅。同一個開場句，兩部經給了兩個不同的內容物，而兩處都沒有提到對方。
至於二十三支這個整體，經文自己沒有給它名字。它的形狀是：前十一支從無明走到苦，後十一支從信走到滅盡的知，而苦是兩串共用的那一支。輪轉與解脫不是兩張圖，是同一張圖上的兩段，接在同一個點上。這個結構在尼柯耶裡是罕見的——通常解脫被寫成離開那條鏈子，本經寫成順著它繼續走下去。
⑤ 現代心靈應用
本經最有重量的那一句是「信的支撐是苦」。要看清楚它今天被加工成什麼，得先看後半段那一串的下場。欣悅、喜、輕安、樂、定——這一串在今天是有市場的，而且賣得很好：減壓、放鬆、專注、心流、睡得著。它被整段切下來，做成可以單獨購買的產品。而切下來的那一刀，正好落在它與苦、與信的接點上。
這不是心理上的迴避，是結構上的必要。一個以「解決不舒服」為賣點的產業，沒有辦法同時說「不舒服是這整套東西的地基」——那句話會讓它的定價方式失效。所以苦在這套系統裡只能是故障：待偵測、待排除、待優化的訊號。而本經說的是相反的事：那個東西不是故障，它是承重牆。
真正變了量級的不是人比較怕苦——古人也怕。變了的是攔截的效率。今天有一整套基礎建設專門在苦還沒有累積到會讓人改變生活方式之前，就把它稀釋掉：不必等到夜裡想事情，滑一下就過去了；不必等到走投無路，總還有下一個可以試的辦法。苦沒有被消滅，被消滅的是它的傳導性——它不再往下一支走。本經那條鏈子在這裡斷的不是後半段，是苦與信之間那一格。
但這一節不能寫成讚美苦。經文的說法很節制：它說信有支撐，那個支撐是苦；它沒有說苦會生出信。多數的苦生不出任何東西，只是苦而已，而把苦說成一道非熬不可的必要程序是一種很方便的殘忍。本經可以拿來對付的只有一件事——當苦真的來了的時候，不要一開口就問怎麼讓它趕快過去。它是不是那個支撐，事後才知道。
⑥ 文本地層分析與敘事斷裂
接縫在苦與信之間，而指出這一點靠的是套語的分布。本經的前半段是十二支的標準公式，整部尼柯耶到處都是；後半段那一串在《長部》第二經與第九經逐字出現，是另一塊到處都在的模組。兩塊都高度套語化，唯獨把它們接起來的那一格——苦撐起信——在別處找不到第二例。兩邊都是現成材料，而接點是孤例——這是接縫的典型形式證據：被縫起來的東西比縫線舊。
第二處落差在開場。第一段問的是漏怎麼滅盡，答案是知見五蘊的生滅；而從第二段起，經文從「滅盡的知」重新起頭，走的是十二支的路，五蘊再也沒有出現過。開場那份清單交付完就被擱下，本經其餘的部分不需要它也成立。值得注意的是同品的前兩經有同一個動作：十力與四無所畏那一段排場之後，先報五蘊的生滅，然後轉進十二支。三經連著三次，同一個轉折——這就不是單篇的接縫，是這一品在編排上的習慣，把五蘊當成一個引子擺在十二支前面。
第三處是譬喻與本體的方向相反。水往低處流，滿了就溢，全程沒有意圖也沒有使力，終點是大海。而它比喻的後半段——欣悅、喜、輕安、樂、定、如實的知與見、厭離、褪去、解脫——在《長部》那兩經裡是比丘做出來的：守戒、守護根門、捨棄五種障蔽，然後才有欣悅。同一串東西，在這裡被說成水位，在那裡被說成工作。經文並置了這兩種說法，不作調和，也沒有一句話交代為什麼可以這樣換。
最後一點關於長度。本經的反問段十一次全寫，一次也不縮；中段五支的省略是原典自己標的。反過來說，被完整保留的那十一次，正是後半段那一串——編輯者省略的是舊材料，保留的是新材料。一部經的省略號落在哪裡，通常比它寫了什麼更能說明它為什麼被收進來。
相應部十二相應第二十四經 其他教派的遊方者經（Aññatitthiya Sutta）
四種說法都被接受了，然後被同一個詞取消
舍利弗托缽出門，發現時間還早，繞去其他教派的遊方者的園子。對方問他一個當時人人在爭的題目：苦是自己造的，還是別人造的，還是自己造的也是別人造的，還是沒有原因就生出來的？喬達摩怎麼說？我們該怎麼轉述才不算誣指他？
舍利弗沒有挑其中一個，也沒有說四個都錯。他說：世尊說苦是緣生的。緣於什麼？緣於接觸。然後他把那四種主張一個一個接回去——說苦是自己造的，他們說的那個苦也是以接觸為緣的；說是別人造的，也是；四種都是。最後一刀落下：要說這四種人能夠不透過接觸就感受到，這是不可能的。四種立場沒有被駁倒，被繞過了：它們爭的是作者是誰，而經文把問題換成了苦是怎麼被感受到的。
阿難聽見了，回去報告，世尊說「好，好」，把同一段話原封不動再說一次，然後告訴阿難自己從前也遇過同一批人、給過同一個答案。阿難的反應是全篇最有意思的一句：用一句話就把全部的意思說完了；如果展開來說，會不會也是真深，看起來也深？世尊把球丟回去：那就由你自己在這裡把它想出來。於是阿難把那一句話展開成緣起的一整條鏈子——那句「一句話說得完」的話，當場被要求證明自己說得完。
① 巴利文白話翻譯
世尊住在王舍城（Rājagaha）的竹林（Veḷuvana）。
那時候，舍利弗長老（Sāriputta）在上午穿好衣服，拿了缽與衣，進王舍城托缽。這時候舍利弗長老想：「現在到王舍城托缽還太早。我不如先到其他教派的遊方者（Paribbājaka）的園子去。」
於是舍利弗長老前往其他教派的遊方者的園子。到了以後，他與那些其他教派的遊方者互相問候。寒暄與客套之後，他在一旁坐下。那些其他教派的遊方者對在一旁坐下的舍利弗長老說：
「舍利弗賢友，有些沙門或婆羅門主張業，說苦是自己造的。舍利弗賢友，也有些沙門或婆羅門主張業，說苦是別人造的。舍利弗賢友，有些沙門或婆羅門主張業，說苦是自己造的也是別人造的。舍利弗賢友，也有些沙門或婆羅門主張業，說苦不是自己造的也不是別人造的，是沒有原因就生出來的。舍利弗賢友，在這件事上，沙門喬達摩說什麼、講什麼？我們要怎麼回答，才算轉述了沙門喬達摩說過的話，才不會拿不實的東西誣指沙門喬達摩，才算回答的是合宜法，才不會有哪一個合乎道理的說法、或是跟著那個說法而來的說法，落到該受責備的地步？」
「賢友們，世尊說過：苦是緣生的。緣於什麼？緣於接觸（Phassa）。這樣說，才算轉述了世尊說過的話，才不會拿不實的東西誣指世尊，才算回答的是合宜法，才不會有哪一個合乎道理的說法、或是跟著那個說法而來的說法，落到該受責備的地步。
賢友們，在這件事上，那些主張業、說苦是自己造的沙門或婆羅門，他們說的那個苦也是以接觸為緣的。那些主張業、說苦是別人造的沙門或婆羅門，他們說的那個苦也是以接觸為緣的。那些主張業、說苦是自己造的也是別人造的沙門或婆羅門，他們說的那個苦也是以接觸為緣的。那些主張業、說苦不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的沙門或婆羅門，他們說的那個苦也是以接觸為緣的。
賢友們，在這件事上，那些主張業、說苦是自己造的沙門或婆羅門，要說他們能夠不透過接觸就感受到，這是不可能的。那些主張業、說苦是別人造的沙門或婆羅門，要說他們能夠不透過接觸就感受到，這是不可能的。那些主張業、說苦是自己造的也是別人造的沙門或婆羅門，要說他們能夠不透過接觸就感受到，這是不可能的。那些主張業、說苦不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的沙門或婆羅門，要說他們能夠不透過接觸就感受到，這是不可能的。」
阿難長老（Ānanda）聽見了舍利弗長老與那些其他教派的遊方者的這一段談話。阿難長老在王舍城托完缽，飯後從托缽處回來，去見世尊。到了以後，向世尊禮敬，在一旁坐下。在一旁坐下的阿難長老把長老舍利弗與那些其他教派的遊方者的整段談話全部報告給世尊。
「好，好，阿難。要像舍利弗那樣回答，才叫正確地回答。阿難，我說過：苦是緣生的。緣於什麼？緣於接觸。這樣說，才算轉述了我說過的話，才不會拿不實的東西誣指我，才算回答的是合宜法，才不會有哪一個合乎道理的說法、或是跟著那個說法而來的說法，落到該受責備的地步。
阿難，在這件事上，那些主張業、說苦是自己造的沙門或婆羅門，他們說的那個苦也是以接觸為緣的。那些說是別人造的……那些說是自己造的也是別人造的……那些主張業、說苦不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的沙門或婆羅門，他們說的那個苦也是以接觸為緣的。
阿難，在這件事上，那些主張業、說苦是自己造的沙門或婆羅門，要說他們能夠不透過接觸就感受到，這是不可能的。那些說是別人造的……那些說是自己造的也是別人造的……那些主張業、說苦不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的沙門或婆羅門，要說他們能夠不透過接觸就感受到，這是不可能的。
阿難，有一次我就住在這裡，住在王舍城的竹林松鼠餵食處（Veḷuvana Kalandakanivāpa）。阿難，那時候我在上午穿好衣服，拿了缽與衣，進王舍城托缽。阿難，我那時候想：『現在到王舍城托缽還太早。我不如先到其他教派的遊方者的園子去。』
阿難，於是我前往其他教派的遊方者的園子。到了以後，我與那些其他教派的遊方者互相問候。寒暄與客套之後，我在一旁坐下。阿難，那些其他教派的遊方者對在一旁坐下的我說：
『喬達摩賢友，有些沙門或婆羅門主張業，說苦是自己造的。喬達摩賢友，也有些沙門或婆羅門主張業，說苦是別人造的。喬達摩賢友，有些沙門或婆羅門主張業，說苦是自己造的也是別人造的。喬達摩賢友，也有些沙門或婆羅門主張業，說苦不是自己造的也不是別人造的，是沒有原因就生出來的。在這件事上，喬達摩長老說什麼、講什麼？我們要怎麼回答，才算轉述了喬達摩長老說過的話，才不會拿不實的東西誣指喬達摩長老，才算回答的是合宜法，才不會有哪一個合乎道理的說法、或是跟著那個說法而來的說法，落到該受責備的地步？』
阿難，他們這樣說了以後，我對那些其他教派的遊方者說：
『賢友們，我說過：苦是緣生的。緣於什麼？緣於接觸。這樣說，才算轉述了我說過的話，才不會拿不實的東西誣指我，才算回答的是合宜法，才不會有哪一個合乎道理的說法、或是跟著那個說法而來的說法，落到該受責備的地步。
賢友們，在這件事上，那些主張業、說苦是自己造的沙門或婆羅門，他們說的那個苦也是以接觸為緣的。那些說是別人造的……那些說是自己造的也是別人造的……那些主張業、說苦不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的沙門或婆羅門，他們說的那個苦也是以接觸為緣的。
賢友們，在這件事上，那些主張業、說苦是自己造的沙門或婆羅門，要說他們能夠不透過接觸就感受到，這是不可能的。那些說是別人造的……那些說是自己造的也是別人造的……那些主張業、說苦不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的沙門或婆羅門，要說他們能夠不透過接觸就感受到，這是不可能的。』」
「太不可思議了，尊者；前所未有啊，尊者。用一句話就把全部的意思說完了。尊者，這同一個意思如果展開來說，會不會也是真深，看起來也深？」
「阿難，那就由你自己在這裡把它想出來吧。」
「尊者，如果有人這樣問我：『阿難賢友，衰老與死亡以什麼為根源、以什麼為集起、從什麼生出、以什麼為來源？』尊者，被這樣問了，我會這樣回答：『賢友，衰老與死亡以出生為根源、以出生為集起、從出生生出、以出生為來源。』尊者，被這樣問了，我會這樣回答。
尊者，如果有人這樣問我：『阿難賢友，出生又以什麼為根源、以什麼為集起、從什麼生出、以什麼為來源？』尊者，被這樣問了，我會這樣回答：『賢友，出生以存有（Bhava）為根源、以存有為集起、從存有生出、以存有為來源。』尊者，被這樣問了，我會這樣回答。
尊者，如果有人這樣問我：『阿難賢友，存有又以什麼為根源、以什麼為集起、從什麼生出、以什麼為來源？』尊者，被這樣問了，我會這樣回答：『賢友，存有以執取為根源、以執取為集起、從執取生出、以執取為來源。』尊者，被這樣問了，我會這樣回答。
尊者，如果有人這樣問我——執取又如何……渴愛又如何……受又如何……尊者，如果有人這樣問我：『阿難賢友，接觸又以什麼為根源、以什麼為集起、從什麼生出、以什麼為來源？』尊者，被這樣問了，我會這樣回答：『賢友，接觸以六個感官之處為根源、以六個感官之處為集起、從六個感官之處生出、以六個感官之處為來源。
賢友，而六個接觸之處毫無剩餘地褪去而止息（Nirodha），接觸就止息；接觸止息，受就止息；受止息，渴愛就止息；渴愛止息，執取就止息；執取止息，存有就止息；存有止息，出生就止息；出生止息，衰老與死亡、憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望就止息。這一整團苦就是這樣止息的。』尊者，被這樣問了，我會這樣回答。」
相應部十二相應第二十五經 浮彌經（Bhūmija Sutta）
自己造的還是別人造的，兩個答案都對，而且都不重要
浮彌長老傍晚從獨處出來，去找舍利弗，把外面那四種說法搬過來問：樂與苦是自己造的，還是別人造的，還是自己造的也是別人造的，還是沒有原因就生出來的？世尊怎麼說？
舍利弗的回答與前一經一字不改，只是題目從「苦」擴成「樂與苦」：世尊說樂與苦是緣生的，緣於接觸；四種主張說的樂與苦，全都是以接觸為緣的；而誰也不可能繞過接觸去感受它。阿難照樣聽見了，照樣去報告，世尊照樣說「好，好」。
不同的是世尊接下去補的那一段。有身，就會因為身的意圖，在內部生起樂與苦；有語、有意，也一樣。而那個造作可以是他自己造起來的，也可以是別人替他造起來的；可以是他清楚覺知著造的，也可以是他不清楚覺知著造的。外面那四種主張爭得你死我活的「自己造」與「別人造」，在這裡被降級成同一個層次上的兩個變項，旁邊還多了一組「知不知道自己在造」——四種說法全部成立，也全部不重要，因為無明落在它們底下。無明毫無剩餘地褪去而止息，那個身就不在了，那個語就不在了，那個意就不在了；那塊田、那塊地、那個場所、那個根據，全都不在了。
① 巴利文白話翻譯
世尊住在舍衛城。
那時候，浮彌長老（Bhūmija）在傍晚從獨處出來，前往舍利弗長老（Sāriputta）那裡。到了以後，他與舍利弗長老互相問候。寒暄與客套之後，他在一旁坐下。在一旁坐下的浮彌長老對長老舍利弗說：
「舍利弗賢友，有些沙門或婆羅門主張業，說樂與苦是自己造的。舍利弗賢友，也有些沙門或婆羅門主張業，說樂與苦是別人造的。舍利弗賢友，有些沙門或婆羅門主張業，說樂與苦是自己造的也是別人造的。舍利弗賢友，也有些沙門或婆羅門主張業，說樂與苦不是自己造的也不是別人造的，是沒有原因就生出來的。舍利弗賢友，在這件事上，世尊說什麼、講什麼？我們要怎麼回答，才算轉述了世尊說過的話，才不會拿不實的東西誣指世尊，才算回答的是合宜法，才不會有哪一個合乎道理的說法、或是跟著那個說法而來的說法，落到該受責備的地步？」
「賢友，世尊說過：樂與苦是緣生的。緣於什麼？緣於接觸（Phassa）。這樣說，才算轉述了世尊說過的話，才不會拿不實的東西誣指世尊，才算回答的是合宜法，才不會有哪一個合乎道理的說法、或是跟著那個說法而來的說法，落到該受責備的地步。
賢友，在這件事上，那些主張業、說樂與苦是自己造的沙門或婆羅門，他們說的那個樂與苦也是以接觸為緣的。那些說是別人造的……那些說是自己造的也是別人造的……那些主張業、說樂與苦不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的沙門或婆羅門，他們說的那個樂與苦也是以接觸為緣的。
賢友，在這件事上，那些主張業、說樂與苦是自己造的沙門或婆羅門，要說他們能夠不透過接觸就感受到，這是不可能的。那些說是別人造的……那些說是自己造的也是別人造的……那些主張業、說樂與苦不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的沙門或婆羅門，要說他們能夠不透過接觸就感受到，這是不可能的。」
阿難長老（Ānanda）聽見了舍利弗長老與長老浮彌的這一段談話。於是阿難長老去見世尊。到了以後，向世尊禮敬，在一旁坐下。在一旁坐下的阿難長老把長老舍利弗與長老浮彌的整段談話全部報告給世尊。
「好，好，阿難。要像舍利弗那樣回答，才叫正確地回答。阿難，我說過：樂與苦是緣生的。緣於什麼？緣於接觸。這樣說，才算轉述了我說過的話，才不會拿不實的東西誣指我，才算回答的是合宜法，才不會有哪一個合乎道理的說法、或是跟著那個說法而來的說法，落到該受責備的地步。
阿難，在這件事上，那些主張業、說樂與苦是自己造的沙門或婆羅門，他們說的那個樂與苦也是以接觸為緣的。那些說是別人造的……那些說是自己造的也是別人造的……那些主張業、說樂與苦不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的沙門或婆羅門，他們說的那個樂與苦也是以接觸為緣的。
阿難，在這件事上，那些主張業、說樂與苦是自己造的沙門或婆羅門，要說他們能夠不透過接觸就感受到，這是不可能的。那些說是別人造的……那些說是自己造的也是別人造的……那些主張業、說樂與苦不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的沙門或婆羅門，要說他們能夠不透過接觸就感受到，這是不可能的。
阿難，只要有身，就會因為身的意圖，在內部生起樂與苦。阿難，只要有語，就會因為語的意圖，在內部生起樂與苦。阿難，只要有意，就會因為意的意圖，在內部生起樂與苦——而這一切都以無明為緣。
阿難，那個身的造作（Saṅkhāra），或者是他自己造起來的，在內部的樂與苦就以它為緣生起；或者是別人替他造起來的，在內部的樂與苦就以它為緣生起。阿難，那個身的造作，或者是他清楚覺知（Sampajañña）著造起來的，在內部的樂與苦就以它為緣生起；或者是他不清楚覺知著造起來的，在內部的樂與苦就以它為緣生起。
阿難，那個語的造作，或者是他自己造起來的，在內部的樂與苦就以它為緣生起；或者是別人替他造起來的，在內部的樂與苦就以它為緣生起。阿難，那個語的造作，或者是他清楚覺知著造起來的……或者是他不清楚覺知著造起來的，在內部的樂與苦就以它為緣生起。
阿難，那個意的造作，或者是他自己造起來的，在內部的樂與苦就以它為緣生起；或者是別人替他造起來的，在內部的樂與苦就以它為緣生起。阿難，那個意的造作，或者是他清楚覺知著造起來的……或者是他不清楚覺知著造起來的，在內部的樂與苦就以它為緣生起。
阿難，無明就落在這些東西裡面。
阿難，而無明毫無剩餘地褪去而止息（Nirodha），那個身就不在了，在內部的樂與苦也就沒有可以據以生起的東西；那個語就不在了，在內部的樂與苦也就沒有可以據以生起的東西；那個意就不在了，在內部的樂與苦也就沒有可以據以生起的東西。那塊田就不在了……那塊地就不在了……那個場所就不在了……那個根據就不在了，在內部的樂與苦也就沒有可以據以生起的東西。」
相應部十二相應第二十六經 優波梵那經（Upavāṇa Sutta）
同一組四句設問，這次沒有繞路，直接問到本人
前兩經的四句設問都轉了一手：一次由其他教派的人問舍利弗，一次由浮彌轉問舍利弗，兩次都要阿難跑一趟才把話帶到世尊面前。本經把那道手續拆掉——優波梵那長老直接去問世尊，世尊直接答。
答案一字不改：苦是緣生的，緣於接觸；四種主張說的苦都是以接觸為緣的；而誰也不可能繞過接觸去感受它。連轉述的那四個條件都與前兩經相同。三經放在一起，唯一在動的是通道：外面的人問弟子、裡面的人問弟子、裡面的人問導師，而答案在三種通道裡完全不變形。
還有一個詞悄悄不見了。前兩經的問話裡都寫著「主張業的沙門或婆羅門」，本經沒有那三個字——優波梵那問的只是「有些沙門或婆羅門」。設問被剝到只剩骨架，而答案沒有因此鬆掉一格。
① 巴利文白話翻譯
世尊住在舍衛城。
那時候，優波梵那長老（Upavāṇa）去見世尊。到了以後，向世尊禮敬，在一旁坐下。在一旁坐下的優波梵那長老對世尊說：
「尊者，有些沙門或婆羅門說苦是自己造的。尊者，也有些沙門或婆羅門說苦是別人造的。尊者，有些沙門或婆羅門說苦是自己造的也是別人造的。尊者，也有些沙門或婆羅門說苦不是自己造的也不是別人造的，是沒有原因就生出來的。尊者，在這件事上，世尊說什麼、講什麼？我們要怎麼回答，才算轉述了世尊說過的話，才不會拿不實的東西誣指世尊，才算回答的是合宜法，才不會有哪一個合乎道理的說法、或是跟著那個說法而來的說法，落到該受責備的地步？」
「優波梵那，我說過：苦是緣生的。緣於什麼？緣於接觸（Phassa）。這樣說，才算轉述了我說過的話，才不會拿不實的東西誣指我，才算回答的是合宜法，才不會有哪一個合乎道理的說法、或是跟著那個說法而來的說法，落到該受責備的地步。
優波梵那，在這件事上，那些說苦是自己造的沙門或婆羅門，他們說的那個苦也是以接觸為緣的。那些說是別人造的……那些說是自己造的也是別人造的……那些說苦不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的沙門或婆羅門，他們說的那個苦也是以接觸為緣的。
優波梵那，在這件事上，那些說苦是自己造的沙門或婆羅門，要說他們能夠不透過接觸就感受到，這是不可能的。那些說是別人造的……那些說是自己造的也是別人造的……那些說苦不是自己造的也不是別人造的、是沒有原因就生出來的沙門或婆羅門，要說他們能夠不透過接觸就感受到，這是不可能的。」
相應部十二相應第二十七經 緣經（Paccaya Sutta）
每一支都問四次，答得出來的人就站在不死的門前
本經把緣起的鏈子鋪開，然後回頭對每一支問同一組四個問題：這一支是什麼，它從哪裡集起，它怎麼止息，通往它止息的道路是什麼。第一支「衰老與死亡」全寫，中間九支收成省略，最後一支「造作」再全寫一次。四問乘十二支是四十八格，而每一支的第四格填的都是同一個答案：八正道。
第三格與第四格的分工值得看清楚。第三格說的是「什麼止息了，這一支就止息」——那是條件的事，不需要有人。第四格說的是「有一條路可以走」——那是人的事。同一支法在同一頁上被說了兩次，一次當作機械，一次當作出口。前面二十六經反覆講的「這個止息，那個就止息」，到本經才被接上一雙腳。
四十八格填完的人，經文給了他九個並列的稱呼：見解具足、見具足、已經來到這個真正的法、看見這個真正的法、具備仍在學的人的知、具備仍在學的人的明、已經進入法的流、聖的而智慧能穿透、站在不死的門前手已經觸到門。九個稱呼一個比一個近，而最後一個停在門口——經文沒有讓他走進去。
① 巴利文白話翻譯
世尊住在舍衛城。
「比丘們，以無明為緣，有造作（Saṅkhāra）；以造作為緣，有識……這一整團苦就是這樣集起的。
比丘們，什麼是衰老與死亡？各類眾生在自己那一類裡的衰老、老化、牙齒殘缺、頭髮花白、皮膚起皺、壽命減損、諸根衰退——這叫做衰老。各類眾生從自己那一類裡消逝、離去、解體、隱沒，命終、死去、走到終點，五蘊解體，屍體被放下——這叫做死亡。這樣的衰老加上這樣的死亡——比丘們，這叫做衰老與死亡。
出生集起，衰老與死亡就集起；出生止息，衰老與死亡就止息（Nirodha）。而通往衰老與死亡之止息的道路，就是這條八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
比丘們，什麼是出生……什麼是存有（Bhava）……什麼是執取……什麼是渴愛……什麼是受……什麼是接觸（Phassa）……什麼是六個感官之處……什麼是名色（Nāmarūpa）……什麼是識……
比丘們，什麼是造作？有這三種造作：身的造作、語的造作、心的造作——比丘們，這叫做造作。
無明集起，造作就集起；無明止息，造作就止息。而通往造作之止息的道路，就是這條八正道：正見……正定。
比丘們，聖者的弟子既然這樣了知緣，這樣了知緣的集起，這樣了知緣的止息，這樣了知通往緣之止息的道路——比丘們，這樣的聖者的弟子就叫做見解具足，也叫做見具足，也叫做已經來到這個真正的法，也叫做看見這個真正的法，也叫做具備仍在學的人的知，也叫做具備仍在學的人的明，也叫做已經進入法的流，也叫做聖的而智慧能穿透，也叫做站在不死的門前、手已經觸到門。」
相應部十二相應第二十八經 比丘經（Bhikkhu Sutta）
同一張考卷，這次答題的人從聖者的弟子換成比丘
前一經的四十八格由「聖者的弟子」填完，九個稱呼也給了他。本經把整張考卷原樣再發一次，只換掉答題的人：這裡是比丘了知衰老與死亡，了知它的集起，了知它的止息，了知通往它止息的道路——一路到造作。九個稱呼一字不改地落在他身上。
兩經之間唯一的差別就是那個稱謂。「聖者的弟子」是從果位說的，指的是已經進去的人；「比丘」是從身分說的，指的是出了家的人。同一套判準套在兩個不同的詞上，得出同一組結論——也就是說，決定那九個稱呼的不是他被歸在哪一類，是那四十八格填不填得出來。
本經的開頭在原典裡是一句省略號，連世尊喚比丘、比丘應答那一段都沒有寫，直接從內容切進去。編輯的手在這裡看得很清楚：這一經是前一經的變體，抄寫的人知道讀者剛剛才讀過。
① 巴利文白話翻譯
世尊住在舍衛城。
「比丘們，在這件事上……比丘們，這裡有比丘了知衰老與死亡，了知衰老與死亡的集起，了知衰老與死亡的止息（Nirodha），了知通往衰老與死亡之止息的道路；了知出生……了知存有（Bhava）……了知執取……了知渴愛……了知受……了知接觸（Phassa）……了知六個感官之處……了知名色（Nāmarūpa）……了知識……了知造作（Saṅkhāra），了知造作的集起，了知造作的止息，了知通往造作之止息的道路。
比丘們，什麼是衰老與死亡？各類眾生在自己那一類裡的衰老、老化、牙齒殘缺、頭髮花白、皮膚起皺、壽命減損、諸根衰退——這叫做衰老。各類眾生從自己那一類裡消逝、離去、解體、隱沒，命終、死去、走到終點，五蘊解體，屍體被放下——這叫做死亡。這樣的衰老加上這樣的死亡——比丘們，這叫做衰老與死亡。
出生集起，衰老與死亡就集起；出生止息，衰老與死亡就止息。而通往衰老與死亡之止息的道路，就是這條八正道：正見……正定。
比丘們，什麼是出生……什麼是存有……什麼是執取……什麼是渴愛……受……接觸……六個感官之處……名色……識……
比丘們，什麼是造作？有這三種造作：身的造作、語的造作、心的造作——比丘們，這叫做造作。
無明集起，造作就集起；無明止息，造作就止息。而通往造作之止息的道路，就是這條八正道：正見……正定。
比丘們，比丘既然這樣了知衰老與死亡，這樣了知衰老與死亡的集起，這樣了知衰老與死亡的止息，這樣了知通往衰老與死亡之止息的道路；這樣了知出生……存有……執取……渴愛……受……接觸……六個感官之處……名色……識……造作……造作的集起……造作的止息……這樣了知通往造作之止息的道路——比丘們，這樣的比丘就叫做見解具足，也叫做見具足，也叫做已經來到這個真正的法，也叫做看見這個真正的法，也叫做具備仍在學的人的知，也叫做具備仍在學的人的明，也叫做已經進入法的流，也叫做聖的而智慧能穿透，也叫做站在不死的門前、手已經觸到門。」
相應部十二相應第二十九經 沙門婆羅門經（Samaṇabrāhmaṇa Sutta）
同一個判準，這次的動詞從「了知」換成「遍知」
第十三經已經說過一次：對緣起的每一支不了知的沙門或婆羅門，我不承認他們算沙門、算婆羅門。本經把那句話再說一次，只動一個動詞——不了知改成不遍知。
那個動詞不是修辭。「了知」是認得出來，「遍知」在巴利藏裡是一個有位置的詞，指的是把一件事看到底、看到不必再回頭。同一個判準因此被抬高了一階：第十三經取消的是不認識緣起的人的資格，本經取消的是認識了卻沒有看到底的人的資格。兩經並列，門檻在同一個位置上升了一格，而經文一句解釋也沒有給。
其餘一字未動。四轉、十一支、承認與不承認、當下這一生就親自實現——連句子的節奏都照舊。這是《相應部》編排的典型手法：把同一個模子連著灌兩次，讓差別自己浮出來。
① 巴利文白話翻譯
世尊住在舍衛城。
「比丘們，在這件事上……比丘們，凡是沙門或婆羅門，不遍知衰老與死亡，不遍知衰老與死亡的集起，不遍知衰老與死亡的止息（Nirodha），不遍知通往衰老與死亡之止息的道路；不遍知出生……存有（Bhava）……執取……渴愛……受……接觸（Phassa）……六個感官之處……名色（Nāmarūpa）……識……造作（Saṅkhāra）……造作的集起……造作的止息……不遍知通往造作之止息的道路——比丘們，這樣的沙門或婆羅門，我不承認他們在沙門之中算是沙門，在婆羅門之中算是婆羅門；這些長老也沒有在當下這一生（Diṭṭheva Dhamme）以親證的了知（Abhiññā）親自實現沙門這件事的目標或婆羅門這件事的目標，並安住在其中。
比丘們，凡是沙門或婆羅門，遍知衰老與死亡，遍知衰老與死亡的集起，遍知衰老與死亡的止息，遍知通往衰老與死亡之止息的道路；遍知出生……存有……執取……渴愛……受……接觸……六個感官之處……名色……識……遍知造作，遍知造作的集起，遍知造作的止息，遍知通往造作之止息的道路——比丘們，這樣的沙門或婆羅門，我承認他們在沙門之中算是沙門，在婆羅門之中算是婆羅門；這些長老也在當下這一生以親證的了知親自實現了沙門這件事的目標與婆羅門這件事的目標，並安住在其中。」
相應部十二相應第三十經 第二．沙門婆羅門經（Dutiya Samaṇabrāhmaṇa Sutta）
這次被取消的不是頭銜，是他們走不走得過去
前一經取消的是資格：不遍知的人，我不承認他們算沙門、算婆羅門。本經換掉了結論——不了知衰老與死亡的人，要說他們能夠越過衰老與死亡而站住，這是不可能的。反過來，了知的人能夠越過，這是可能的。
差別在於被否定的東西換了一樣。前一經否定的是別人怎麼稱呼他們，本經否定的是他們自己過不過得去。頭銜是別人給的，可以爭；越不越得過去不是。而經文把「這是不可能的」與「這是可能的」一正一反擺在同一頁上，中間沒有過渡，也沒有說明為什麼了知就能越過——判語落下就結束。
本品到這裡收束。十經從規格最高的宣告開始，經過一條伸到解脫的長鏈、三場關於誰造了苦的辯論、兩張同樣的考卷，最後停在一句最短的判語上：知道的人過得去，不知道的人過不去。
① 巴利文白話翻譯
世尊住在舍衛城。
「比丘們，在這件事上……比丘們，凡是沙門或婆羅門，不了知衰老與死亡，不了知衰老與死亡的集起，不了知衰老與死亡的止息（Nirodha），不了知通往衰老與死亡之止息的道路——要說他們能夠越過衰老與死亡而站住，這是不可能的。
不了知出生……存有（Bhava）……執取……渴愛……受……接觸（Phassa）……六個感官之處……名色（Nāmarūpa）……識……不了知造作（Saṅkhāra），不了知造作的集起，不了知造作的止息，不了知通往造作之止息的道路——要說他們能夠越過造作而站住，這是不可能的。
比丘們，凡是沙門或婆羅門，了知衰老與死亡，了知衰老與死亡的集起，了知衰老與死亡的止息，了知通往衰老與死亡之止息的道路——要說他們能夠越過衰老與死亡而站住，這是可能的。
了知出生……存有……執取……渴愛……受……接觸……六個感官之處……名色……識……了知造作，了知造作的集起，了知造作的止息，了知通往造作之止息的道路——要說他們能夠越過造作而站住，這是可能的。」
相應部因緣相應第三品 十力品（Dasabalavagga，SN 12.21–30）
先立資格，再攤開全圖，然後在全圖上吵架、驗收、判定
② 本經獨特重點
第二十一經與第二十二經共用同一段宣告，用途完全不同。宣告本身是巴利藏規格最高的一組詞：如來具備十種力，具備四種無所畏懼，自稱最上的位置，在各種集會中作獅子吼，轉起梵輪。第二十一經在宣告之後只做一件事——把吼出來的內容擺出來，而那個內容是五蘊的生滅加一條十二支的鏈子，平淡得像教材，一個形容詞也沒有。整篇的重量就在這個落差上：最大的聲量，最不聳動的內容。第二十二經把同一段宣告當成前提用：法被我這樣好好地講說出來，明明白白，攤開來，公開的，沒有補丁——既然攤開到這個地步，就沒有理由不用力。同一段話在前一經是結論，在後一經是起點。而值得記的是，這一組「十種力」的套語在整個因緣相應只出現在這兩經，此後九十一經一次也沒有再用；品名取自一個全品之外不再出現的詞。
第二十四、二十五、二十六經是一組三重奏，同一組四句設問跑三遍：苦是自己造的，還是別人造的，還是自己造的也是別人造的，還是沒有原因就生出來的。答案三次一字不改——苦是緣生的，緣於接觸（Phassa）；四種主張說的苦全都以接觸為緣；而誰也不可能繞過接觸去感受它。四種立場沒有被駁倒，是被繞過了：它們爭的是作者是誰，而答案把問題換成了苦是怎麼被感受到的。三經之間在動的東西只有三樣。一是通道：其他教派的人問弟子、自家的人問弟子、自家的人直接問導師，前兩次都要阿難跑一趟才把話帶到世尊面前，第三次那道手續被拆掉。二是題目：第二十五經把「苦」擴成「樂與苦」。三是一個悄悄不見的詞：前兩經的問話都寫著「主張業的沙門或婆羅門」，第二十六經沒有那三個字。設問一路被剝到只剩骨架，而答案沒有因此鬆掉一格。
三經之中最鋒利的一刀落在第二十五經的收尾。世尊在標準答案之後補了一段：有身，就會因為身的意圖，在內部生起樂與苦；有語、有意，也一樣。而那個造作（Saṅkhāra）可以是他自己造起來的，也可以是別人替他造起來的；可以是他清楚覺知（Sampajañña）著造的，也可以是他不清楚覺知著造的。外面那四種主張爭得你死我活的「自己造」與「別人造」，在這裡被降級成同一個層次上的兩個變項，旁邊還多了一組「知不知道自己在造」。四種說法全部成立，也全部不重要——因為無明落在它們底下。那一段結束在四個近義詞的連用：那塊田、那塊地、那個場所、那個根據，全都不在了。
第二十七經與第二十八經是同一張考卷發兩次。考題是對緣起的每一支問四個問題：這一支是什麼，它從哪裡集起，它怎麼止息（Nirodha），通往它止息的道路是什麼。四問乘十二支是四十八格，而每一支的第四格填的都是同一個答案：八正道。第三格與第四格的分工值得看清楚——第三格說「什麼止息了，這一支就止息」，那是條件的事，不需要有人；第四格說「有一條路可以走」，那是人的事。同一支法在同一頁上被說了兩次，一次當作機械，一次當作出口。前面二十六經反覆講的「這個止息，那個就止息」，到這裡才被接上一雙腳。兩經的差別只有答題人的稱謂：第二十七經是「聖者的弟子」，從果位說；第二十八經是「比丘」，從身分說。同一套判準套在兩個不同的詞上，得出同一組九個並列的稱呼——見解具足、見具足、已經來到這個真正的法、看見這個真正的法、具備仍在學的人的知、具備仍在學的人的明、已經進入法的流、聖的而智慧能穿透，最後一個是站在不死的門前、手已經觸到門。九個稱呼一個比一個近，而經文把人停在門口，沒有讓他走進去。
第二十九經與第三十經各動一個地方，而動的位置不同。第二十九經與第二品的第十三經幾乎完全一樣，只換一個動詞：不了知改成不遍知。那不是修辭——「了知」是認得出來，「遍知」在巴利藏裡指的是把一件事看到底、看到不必再回頭。第十三經取消的是不認識緣起的人的資格，第二十九經取消的是認識了卻沒有看到底的人的資格；門檻在同一個位置上升了一格，而經文一句解釋也沒有給。第三十經換掉的則是結論本身：不了知的人，要說他們能夠越過衰老與死亡而站住，這是不可能的。前面幾經否定的是別人怎麼稱呼他們，本經否定的是他們自己過不過得去。頭銜是別人給的，可以爭；越不越得過去不是。全品最後停在這句最短的判語上，沒有收尾，也沒有解釋為什麼了知就能越過。
第二十三經《支撐經》依規範升級為完整七部分，單獨成篇，此處不重複。
③ 結構脈絡
十力品是因緣相應的第三品。第一品把緣起講完、拆完、改完名，處理的是「這條鏈子是什麼」；第二品把它放進實際的問答與論辯，處理的是「拿它來做什麼」；本品處理的是資格——誰有資格說，以及誰算是懂了。
十經的排法很整齊：兩經立資格（第二十一、二十二經），一經攤開全圖（第二十三經），三經在圖上吵架（第二十四至二十六經），兩經驗收（第二十七、二十八經），兩經判定（第二十九、三十經）。開頭那兩經給的是說話者的資格，結尾那四經給的是聽話者的資格，中間三經處理的是這套話本身在對外辯論時站不站得住。而正中間那一經把鏈子的全長攤開，攤出了苦後面那一截別處沒有的——它是這一品唯一一次往前推進，其餘九經都在同一張圖上工作。
與前兩品對讀，本品的重複密度是最高的。第二十四至二十六經是同一組設問跑三遍，第二十七與二十八經是同一張考卷發兩次，第二十九與三十經是同一批對象判兩次，而第二十九經本身又是第二品第十三經的重寫。也就是說，十經裡有八經以配對或三重奏的形式出現。這是《相應部》的典型手法：把同一個模子連著灌幾次，讓差別自己浮出來，而不用一句話說明差在哪裡。讀單經會覺得囉唆，讀成組才看得見那個被刻意留白的比較。
經名的重複是這種手法的副作用。第二十七經的巴利經名與第二品第二十經相同，都是 Paccayasutta，中文因此同樣作《緣經》；第二十九、三十經與第二品的第十三、十四經同名，中文同樣作《沙門婆羅門經》《第二．沙門婆羅門經》。依體例補充第六節，巴利同名而無序數者中文經名完全相同，僅以編號區別，不自創序數——同一個相應裡因此出現兩組同名的經，那是原典的狀態，不是命名上的疏漏。
關於複沓的處理。本品四經（第二十八、二十九、三十經，以及第二十七經的中段）在原典裡的開頭就是一句省略記號，連世尊喚比丘、比丘應答那一段都沒有寫，直接從內容切進去；譯文比照，不代原典補上那個開場。第二十四至二十六經的複述段落，原典把四種主張的中間兩種收成省略，譯文比照；而第二十四經舍利弗第一次回答時四種全寫，那也是原典的狀態——同一段話在同一經裡一次全寫一次省略，是原典自己的節奏，不是譯文的取捨。
有一處要特別記下來，因為它正是最容易踩錯的地方。第二十二經的開場與第二十一經逐字相同，讀起來像是可以「依母本補足」的典型——但原典把它一字不省地寫了出來，那裡沒有省略記號。體例補充第四節的紅線寫得很清楚：「依母本補足」只能用在原文真的寫著省略記號的地方，覺得跟前一經一樣不算補足，算沒譯。本品這一處全譯，依據是原典的字面，不是鄰經的形狀。
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從「這條鏈子是什麼」轉到「誰有資格說、誰算是懂」。十經裡有八經以配對或三重奏出現，讓差別自己浮出來。
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鏈子在這一品被推進實際的問答與論辯，而問題的文法在這裡被動了一次手術：「是誰」被換成「以什麼為緣」。 -
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那份懂究竟由什麼構成——而處理到一半，問句裡的那個主詞被整個拆掉了，最後剩下一台沒有主人的機器。
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